La Escuela de Atenas, por Rafaello de Sanzio, (1508 y 1511)

La escuela de Atenas fue pintada por Rafaelen 1509 como encargo del Papa Julio II para la decoración de la Stanza della Segnatura, convertida en su biblioteca privada.

La obra representa a la Filosofía, una de las cuatro facultades clásicas junto con a la teología, el derecho y la medicina, que decoran el resto de las paredes de la estancia. Rafael reúne en la obra a los que en la edad media se consideraban los padres del pensamiento, pero tomando de modelo a personajes públicos de la época, como Leonardo da Vinci encarnando a Platón o Miguel Ángel como Heráclito.

Personajes

1 – Platón:

Platón junto con Aristóteles son las figuras centrales de la obra y sobre las cuales recae el punto de fuga de todo el conjunto. Rafael utilizó la imagen de su coetáneo Leonardo da Vinci, por el que debía sentir un gran respeto para representar al sabio. Platón mantiene una charla con Aristóteles, su alumno, y porta en su mano izquierda su obra Timeo, un influyente ensayo de cosmogonía, cosmología racional, física y religión. Con su dedo apunta hacia arriba haciendo alusión a su concepto del mundo de las ideas.

2 – Aristóteles:

Aristóteles comparte junto a Platón el protagonismo de la obra. Su gesto, contrapuesto al de su compañero, hace alusión al mundo material. En su mano porta su obra Ética a Nicómaco.

Aristóteles fue el creador de la lógica formal, economía, astronomía, precursor de la anatomía y la biología y un creador de la taxonomía (es considerado el padre de la zoología y la botánica).

3 – Heráclito:

El pintor Miguel Ángel, compañero de Rafael en las tareas de decoración de las paredes del Vaticano, encarna al filósofo Heráclito. Esta figura no incluida en el boceto original fue añadida por Rafael como señal de respeto al artista. La figura vestida con los atuendos habituales de Miguel Ángel, se encuentra apoyada sobre un gran bloque de mármol en el primer plano de la obra.

4 – Parménides:

Fundador de la escuela Eleática, Parménides expuso su filosofía en forma de versos y su única obra que ha perdurado se nutre de extensos fragmentos de un poema didáctico,Sobre la naturaleza. Sus reflexiones pueden considerarse como precursoras del idealismo Platónico.

5 – Hipatia:

Representada por Margherita Luti, amante de Rafael, Hipatia de Alejandría fue filósofa y maestra neoplatónica. Lider de la escuela neoplatónica de Alejandría, destacó en numerosos campos entre los que se encontraban la geometría, el ágrebra y la astronomía. No se conservan sus obras pero numerosas fuentes de la época la situan como una figura muy influyente y respetada. Algunos de sus alumnos ocuparon altos cargos incluyéndose entre ellos el obispo Sinesio de Cirene, Hesiquio de Alejandría y Orestes, prefecto de Egipto.

6 – Diógenes:

Diógenes aparece tumbado sobre los escalones, en un gesto muy representativo de su sobriedad. Perteneciente a la escuela cínica se regía por los principios de autonomía y desprecio de los usos de la sociedad. Para Diógenes la propiedad carecía de valor y se dice que enseñaba que el robo era admisible ya que «todas las cosas son propiedad del sabio«.

7 – Pitágoras:

Pitágoras absorto en su trabajo aparece sentado en primer plano. Delante de el un alumno sostiene una pizarra que muestra la Tetraktys, triangulo formada por diez puntos distribuidos en 4 filas con 1, 2, 3 y 4 puntos respectivamente que representa la creación universal, fuente y raíz de la eterna naturaleza (I + II+ III + IIII = X). Para los pitagóricos todo es Número, el Universo puede ser expresado y comprendido a través de las matemáticas.

8 – Euclides o Arquímedes:

El arquitecto Bramante, amigo y mentor de Rafael, encarna a Euclides, padre de la Geometría, o Arquímedes. La intención final de Rafael no la conocemos, pero el uso de un compas por parte del personaje lo asocia a Euclides por otras representaciones del sabio. Los que defienden la tesis de que es Arquímedes el retratado, se basan en la gran fama con la que contaba el científico e ingeniero clásico, y lo extraño que resultaría no encontrarlo en esta obra de Rafael. De estar representado Arquímedes en la obra, esta sería la opción más clara.

9 – Plotino:

Retratos de Julio II, hacen pensar que fue el modelo de Rafael para Plotino, filósofo neoplatónico autor de las Enéadas. Como eje principal de su doctrina estaba su teoría de la trinidad compuesta por el Uno, el nous y el alma. Heredero de Platón y Aristóteles, centró su doctrina en la metafísica y el misticismo. Fue fuente de inspiración para numerosos filósofos y místicos cristianos.

10 – Sócrates:

Sócrates es considerado como uno de los tres máximos representantes de la filosofía griega, junto a Platón, su discípulo y Aristóteles. Fue el verdadero iniciador de la filosofía en cuanto que le dio su objetivo primordial de ser la ciencia que busca en el interior del ser humano. El método de Sócrates era dialéctico: después de plantear una proposición analizaba las preguntas y respuestas suscitadas por la misma. Sócrates describió el alma como aquello en virtud de lo cual se nos califica de sabios o de locos, buenos o malos, una combinación de inteligencia y carácter.

11 – Alejandro Magno:

Alejandro Magno es considerado uno de los mayores lideres militares de la historia. Consolidó la unificación de las ciudades-estado griegas y venció al enemigo histórico de estas, el imperio Persa. En apenas 12 años creó un imperio como no había sido conocido hasta entonces, uniendo Grecia, Oriente medio, Mesopotamia, Egipto y la India.  Recibió las enseñanzas de Aristóteles en su juventud, el cual lo instruyó en historia, filosofía influyendo notablemente en el desarrollo intelectual del futuro rey.

12 – Anaximandro:

A Anaximandro, filósofo jonio discípulo y continuador de Tales, se le atribuye un libro sobre la naturaleza, pero su pensamiento llega a la actualidad mediante comentarios doxográficos de otros autores. Se le atribuye un mapa terrestre, la medición de los solsticios y equinoccios por medio de un gnomon, trabajos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y la afirmación de que la Tierra es cilíndrica y ocupa el centro del Universo.

13 – Averróes:

Averróes (latinización del nombre árabe Ibn Rushd)  fue un filósofo y médico andalusí, maestro de filosofía y leyes islámicas, matemáticas y medicina. La noética de Averróes, formulada en su obra conocida como Gran comentario, parte de la distinción aristotélica entre dos intelectos, el nous pathetikós (intelecto receptivo) y el nous poietikós (intelecto agente), que permitió desligar la reflexión filosófica de las especulaciones míticas y religiosas. Averróes se esforzó en aclarar cómo piensa el ser humano y cómo es posible la formulación de verdades universales y eternas por parte de seres perecederos.

14 – Antístenes:

Filósofo griego fundador de la escuela Cínica. Discípulo de Sócrates, marco diferencias con la escuela Platónica, predicando el ascetismo y la vida simple. Defendió una teología negativa, donde Dios es incognoscible e incomprensible, lo que podemos conocer y comprender nunca es lo divino, sino una entidad finita. No contó con el aprecio de Platón y Aristóteles, los cuales afirmaban de él que era incapaz de comprender las sutilezas de la dialéctica. Diógenes continuó las pautas filosóficas de Antístenes añadiendo nuevos elementos a la escuela cínica.

15 – Epicuro:

 La filosofía de Epicuro, en líneas generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica: afirma que no hay más que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta, al igual que todo lo demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teoría ética y como modo de vida y rechaza el interés por la política y, frente a la reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era el objetivo del filósofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amistad juega un papel fundamental.

16 – Zenón:

Zenón de Elea fue un filósofo griego perteneciente a la escuela eleática y discípulo Parménides, cuyas tesis defendía con un amplio arsenal conceptual. Se le considera el primero en usar demostraciones por reducción al absurdo y son muy conocidas sus paradojas donde niega la existencia del movimiento o la pluralidad del ser. Los razonamientos de Zenón constituyen el testimonio más antiguo que se conserva del pensamiento infinitesimal desarrollado muchos siglos después en la aplicación del cálculo infinitesimal que nacerá de la mano de Leibniz y Newton en 1666.

17 – Claudio Ptolomeo:

Astrónomo, químico, geógrafo y matemático greco-egipcio, empleó la estudio empírico creando un modelo geométrico que permitiera predecir las posiciones futuras de los astros a partir del registro de las posiciones actuales y pasadas. Catalogó un gran número de estrellas, asignándoles un brillo y magnitud, y estableció normas para predecir los eclipses. Su teoría geocéntrica tuvo validez hasta  el siglo XVI, influenciando el pensamiento de numerosos matemáticos y astrónomos durante siglos.

18 – Estrabón o Zoroastro (Zarathustra):

Esta figura plantea dudas entre los expertos. Unos ven a Estrabón, geógrafo e historiador griego autor de Geographiká(Geografía), fechado en el 29 a.C y formado por 17 volúmenes, donde entre otros incluye un mapa de Europa. Otros ven a Zoroastro, profeta fundador del mazdeismo, una de las primeras religiones monoteístas que estableció en la zona de la actual Afganistán. El nombre de mazdeísmo procede del nombre de la deidad Ahura Mazda, enfrentado a Angra Mainyu, ente maligno gemelo de Mazda, eterno conflicto entre el Bien y el Mal.

19 – Homero:

Homero es el nombre dado al poeta y rapsoda griego al que tradicionalmente se le atribuye la autoría de las principales poesías épicas griegas: la Ilíada y la Odisea, pilar sobre el que se apoya la épica grecolatina y, por ende, la literatura occidental. En dichos relatos se narra la batalla de Troya y el herrático regreso a casa de Odiseo (Ulises) y sus hombres. Algunos dudan de la existencia real de este personaje atribuyendo el termino Homero a un grupo de poetas llamadosHomēridai, que literalmente significa ‘hijos de rehenes’, es decir, descendientes de prisioneros de guerra.

20 – Rafael Sanzio:

Rafael no desaprovechó la oportunidad de autorretratarse en su obra, apareciendo como uno de los pocos personajes que miran directamente al espectador, junto a Hipatia y algún otro personaje secundario.

La verdad y las formas jurídicas. Michel Foucault

Link para descargar las cinco conferencias o leerlas on line:

http://es.scribd.com/doc/7266712/Michel-Foucault-La-Verdad-y-Las-Formas-Juridicas

Texto compilado en Teorías de la verdad en el siglo XX (Tecnos, 1997)

Los números entre corchetes indican la paginación original.

Link para descarga:

http://dl.dropbox.com/u/28007165/H/HEMPEL%20CARL%20-%20La%20Teoria%20De%20La%20Verdad%20De%20Los%20Positivistas%20Logicos.PDF

DE LA ESENCIA DE LA VERDAD. Martin Heidegger

DE LA ESENCIA DE LA VERDAD

Martin Heidegger

Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 151-171.

Vamos a hablar de la esencia[1] de la verdad. La pregunta por la esencia de la verdad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia práctica de la vida o de un cálculo económico, si es la verdad de una reflexión técnica o de la inteligencia política, ni sobre todo si es la verdad de la investigación científica o de una forma artística o incluso la verdad de una meditación pensante o de una fe del culto. La pregunta por la esencia deja todo esto de lado y trata de encontrar una única cosa: qué es lo que caracteriza a toda «verdad» en general como verdad.

Pero acaso con la pregunta por la esencia no nos perdemos en el vacío de una generalidad que deja sin aire a cualquier pensar? ¿Acaso lo extremo de estas preguntas no evidencia la ausencia de suelo firme que caracteriza a toda filosofía? Después de todo, lo primero que debe intentar un pensar bien fundamentado ocupado con lo real es establecer la verdad efectivamente real, que nos proporciona hoy día norma y estabilidad, contra la confusión de la opinión y el cálculo. A la vista de este estado real de necesidad, ¿qué significado tiene la pregunta («abstracta») por la esencia de la verdad que pasa por alto todo lo efectivamente real? ¿La pregunta por la esencia no es la más inesencial y más irrelevante que se puede preguntar en general?

Nadie puede negar la esclarecedora obviedad de estas dudas y reflexiones. Nadie debe despreciar a la ligera su imperiosa gravedad. ¿Pero quién toma voz en esas reflexiones? El «sano» sentido común de los hombres que insiste en exigir una utilidad al alcance de la mano, y pugna celosamente contra el saber sobre la esencia de lo ente, un saber esencial que desde hace largo tiempo se llama «filosofía».

El sentido común del hombre tiene su propia necesidad; afirma su legitimidad con el único arma que está a su alcance, esto es, la invocación a lo «obvio» de sus aspiraciones y reflexiones. Ahora bien, la filosofía no puede rebatir nunca al sentido común porque éste es sordo a su lenguaje. Ni siquiera debe albergar semejante deseo, porque el sentido común es ciego a lo que ella propone como asunto esencial.

Además, nosotros mismos nos quedamos detenidos en lo obvio del sentido común cuando nos creemos seguros en esas multiformes «verdades» de la experiencia de la vida, del actuar, investigar, crear y creer. Nosotros mismos defendemos lo «obvio» contra cualquier pretensión de ponerlo en tela de juicio y cuestionarlo.

Por eso, si de veras debemos preguntar por la verdad, la primera exigencia será responder en qué punto estamos hoy nosotros. Se quiere saber qué ocurre con nosotros actualmente. Se reclama la meta que se le debe plantear al hombre en su historia y para ella. Se quiere la «verdad» real y efectiva. ¡Es decir, la verdad al fin y al cabo!

Pero para reclamar una verdad «real» se tiene que saber ya previamente qué significa verdad en general. ¿O sólo se sabe esto «porque es algo que se siente» y sólo de un modo «general»? Pero ¿acaso este «saber» aproximado y la indiferencia que suscita no es más miserable que el simple y puro desconocimiento de la esencia de la verdad?

1. El concepto corriente de verdad

¿Qué se entiende habitualmente por «verdad»? Este término, «verdad»2a, tan elevado y al mismo tiempo tan desgastado y casi vulgar, alude a lo que hace que algo verdadero sea verdadero3b. ¿Qué es algo verdadero? Decimos, por ejemplo, que «es una verdadera alegría participar en la resolución de esta tarea» y lo que queremos decir es que se trata de una alegría pura y real. Lo verdadero es lo real. De acuerdo con esto, hablamos de oro verdadero a diferencia de oro falso. El oro falso no es realmente lo que parece. Sólo es una «apariencia» y, por eso, no es real. Lo no real o irreal vale como lo contrario de lo real. Pero el oro aparente también es algo efectivamente real. Por eso, tratando de expresarnos de un modo más claro, decimos que el oro real es el oro auténtico. Pero «reales» son los dos tipos de oro y no es menos real el oro auténtico que el oro falso que también circula. Lo verdadero del oro auténtico no es algo que pueda ser garantizado por su carácter de cosa real. Por eso vuelve a surgir la pregunta: ¿qué significa aquí auténtico y verdadero? El auténtico oro es ese oro real cuya realidad coincide con lo que, ya previamente y siempre, pensamos «propiamente» cuando decimos oro. Y, al revés, cuando suponemos que lo que tenemos delante es oro falso, decimos: «aquí hay algo que no concuerda». Por contra, cuando algo es «como debe ser», decimos que concuerda. La cosa concuerda.

Pero no sólo llamamos verdadera o verdadero a una alegría efectivamente real, o al oro auténtico y los entes de este tipo, sino que también llamamos verdaderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente, ente que, a su vez, puede ser auténtico o inauténtico en su género y puede ser así o de otra manera en su realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que significa y dice coincide con la cosa sobre la que enuncia algo. También en estos casos decimos que concuerda. Pero ahora no es la cosa la que concuerda, sino la proposición.

Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposición verdadera, es aquello que concuerda, lo concordante. Ser verdadero y verdad significan aquí concordar en un doble sentido: por un lado como concordancia de una cosa con lo que previamente se entiende por ella, y, por otro, como coincidencia de lo dicho en el enunciado con la cosa.

Este doble carácter del concordar se pone de manifiesto en la tradicional definición de la verdad: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede significar que la verdad es la adecuación de la cosa al conocimiento. Pero también puede querer decir que la verdad es la adecuación del conocimiento a la cosa. Ciertamente, por lo general se suele presentar la definición esencial ya citada bajo la formulación que dice: veritas est adaequatio intellectus ad rem. Pero la verdad así entendida, la verdad de la proposición, sólo es posible sobre el fundamento de la verdad de la cosa, la adaequatio rei ad intellectum. Ambos conceptos esenciales de la veritas significan siempre un regirse de acuerdo con o conformarse a… y, por ende, piensan la verdad como conformidad o rectitud4.

En cualquier caso, la una no es la mera inversión de la otra. Al contrario, lo que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso. Para darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulación habitual del concepto de verdad a su origen más próximo (el medieval). La veritas entendida como adaequatio rei ad intellectum no significa todavía lo que más tarde será la idea trascendental de Kant y que sólo es posible sobre el fundamento de la subjetividad del ser humano, esto es, que «los objetos se conforman a nuestro conocimiento», sino que significa esa fe teológica cristiana que sostiene que las cosas, en lo que son y si son, sólo lo son en la medida en que, una vez creadas (ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus divinus, es decir, en el espíritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea (conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano también es un ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a su idea. Pero el entendimiento sólo es conforme a la idea en la medida en que sus proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa también tiene que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposición de que todo ente es «creado», la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el hecho de que cosa y proposición son en la misma medida conformes a la idea y, por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creación, se encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum), la veritas es la que garantiza la veritas como adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). La veritas siempre significa en su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre sí, en cuanto entes creados, con el creador, un modo de «concordar» que se rige por lo determinado en el orden de la creación5a.

Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creación, este orden también puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del mundo. En el lugar del orden de la creación teológicamente pensado aparece la posibilidad de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial, que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por «lógico»). Se da por hecho que la esencia de la verdad de la proposición reside en la conformidad del enunciado. También allí donde se emplean esfuerzos de una inutilidad sorprendente para tratar de explicar cómo pueda darse esa conformidad se presupone a ésta como esencia de la verdad. Así pues, la verdad enunciada siempre significa la coincidencia de la cosa presente con el concepto «racional» de su esencia. Parece como si esta definición de la esencia de la verdad siguiera siendo independiente de la interpretación de la esencia del ser de todo ente, que a su vez implica la correspondiente interpretación de la esencia del hombre como portador Y ejecutor del intellectus. Y, así, la fórmula de la esencia de la verdad (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo el mundo puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este concepto de verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus fundamentos esenciales, también se toma en el acto como cosa obvia que la verdad tiene su contrario y que tiene que haber una no-verdad. La no verdad de la proposición (inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La no verdad de la cosa (inautenticidad) significa la no concordancia de lo ente con su esencia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no concordar. Éste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario de la verdad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no verdad puede dejarse a un lado.

Pero, en este caso, ¿es preciso todavía un desvelamiento particular de la esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no está ya suficientemente representada por ese concepto que, no estando perturbado por ninguna teoría y protegido por su obviedad, es un concepto comúnmente válido? Si además entendemos la reconducción de la verdad de la proposición a la verdad de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como una explicación teológica, y si mantenemos en toda su pureza la definición filosófica de su esencia librándola de la intromisión de la teología y limitando el concepto de verdad a la verdad de la proposición, entonces nos topamos enseguida con una antigua tradición del pensar, si bien tampoco la más antigua, según la cual la verdad es la coincidencia (õmoÛvsiw) de un enunciado (lñgow) con una cosa (prgma). Llegados aquí, ¿qué elementos del enunciado suscitan todavía alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qué significa coincidencia de un enunciado con la cosa? ¿Pero sabemos esto?

2. La interna posibilidad de la coincidencia

Hablamos de coincidencia dándole distintos significados. Por ejemplo, a la vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto único. Tienen ese elemento en común y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero también hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aquí, el enunciado coincide con la cosa. Ahora la relación ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado y una cosa. ¿Pero en qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuación. Pero cómo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el enunciado? Tendría que convertirse en moneda y de este modo anularse a sí mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podría coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuación el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. ¿En qué consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? ¿Cómo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo precisamente en su esencia?

Adecuación no significa aquí una igualación real y concreta entre cosas que son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuación se determina de acuerdo con la naturaleza de la relación existente entre el enunciado y la cosa. Mientras tal «relación» siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda discusión sobre la posibilidad e imposibilidad, así como sobre la naturaleza y el grado de la adecuación, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda «se» refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta6 y dice qué ocurre con lo re-presentado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo que el enunciado representador dice de la cosa representada lo dice tal como ella es. El «tal como» concierne al re-presentar y a lo re-presentado. Si dejamos a un lado todos los prejuicios «psicológicos» y «de teoría de la conciencia», representar significa aquí el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. Lo que está enfrente7, en cuanto que está puesto así8, tiene que atravesar un enfrente 9a 10 abierto y al mismo tiempo detenerse en sí mismo11 como cosa y mostrarse como algo estable y permanente12. Este aparecer de la cosa que se hace patente atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un ámbito abierto cuya apertura no es creada por el representar, sino solamente ocupada y asumida por él como ámbito de referencia. La relación del enunciado representador con la cosa es la consumación de esa conexión que originariamente y siempre se pone en movimiento como un comportarse 13b 14. Pero todo comportarse destaca por el hecho de que, estando en lo abierto, se atiene siempre a un elemento manifiesto en cuanto tal. Eso que sólo así y en sentido estricto es manifiesto, se experimenta tempranamente en el pensar occidental como «lo presente» y desde hace mucho tiempo recibe el nombre de «ente».

El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto 15 16ca lo ente. Toda relación que sea mantenerse abierto es un comportarse. Según el tipo de ente y el modo del comportarse, el carácter abierto del hombre es diferente. Todo obrar e instaurar, todo actuar y calcular, se mantiene en lo abierto de un ámbito dentro del que se puede poner 17d y decir propiamente lo ente en cuanto aquello que es y cómo es. Sólo se llega a ese punto cuando lo ente mismo se hace presente en el enunciado representador, supeditándose éste a una indicación que consiste en decir lo ente tal como es. Desde el momento en que el enunciado sigue esa indicación, se adecua a lo ente. El decir que indica de este modo es conforme (verdadero). Lo así dicho es lo conforme (verdadero).

El enunciado toma prestada su conformidad del carácter 18a abierto del comportarse; pues sólo mediante éste puede lo manifiesto llegar a ser el criterio de conformidad de la adecuación re-presentadora. El propio comportarse, que siempre se mantiene abierto, tiene que dejar que se le indique esta pauta. Esto significa que tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo representar como algo ya previamente dado. El representar forma parte del carácter abierto del comportarse. Ahora bien, si la conformidad (verdad) del enunciado sólo es posible mediante dicho carácter, entonces aquello que hace posible la conformidad tiene que valer como esencia de la verdad, de acuerdo con una legitimidad más originaria.

De este modo, cae la tradicional y exclusiva asignación de la verdad al enunciado como si éste fuera su único lugar esencial. La verdad no habita originariamente en la proposición. Pero al mismo tiempo surge la pregunta por el fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse que se mantiene siempre abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la única posibilidad que le da a la conformidad de la proposición la apariencia de consumar en general la esencia de la verdad.

3. El fundamento que hace posible la conformidad

¿De dónde recibe el enunciado representador la indicación de que debe conformarse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la conformidad? ¿Por qué este concordar contribuye a determinar la esencia de la verdad? ¿Cómo puede ocurrir algo como que se dé de antemano una directriz y se logre la concordancia con ella? Sólo cuando ese dar de antemano ya se ha dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que surge en ella y que vincula todo representar. Este darse libremente a una directriz vinculante sólo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto. Este ser libre indica la esencia de la libertad, hasta ahora no comprendida. El carácter abierto del comportarse, en cuanto aquello que hace internamente posible la conformidad, tiene su fundamento en la libertad. La esencia de la verdad, entendida como conformidad del enunciado, es la libertad.

Pero ¿acaso dicha proposición sobre la esencia de la conformidad no está poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una acción, y por lo tanto también la acción del enunciar representador, y aún más la de la afirmación o disensión en relación con una «verdad», el que actúa tiene que ser libre, o, lo que es lo mismo, no debe tener impedimentos. Pero es que esa proposición no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar, comunicarlo o apropiárselo, haga falta un actuar no obligado, sino que dice así: la libertad 19a es la esencia de la propia verdad. Aquí, «esencia» se entiende como el fundamento de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se admite como algo conocido. Pero en el concepto de libertad no pensamos la verdad y mucho menos su esencia. Por eso, la proposición que dice que la esencia de la verdad (la conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar chocante.

¿Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no significa confiar la verdad al libre disponer del hombre? ¿Se puede enterrar a la verdad de modo más profundo que abandonándola al capricho de este «junco al viento»? Ahora sale de modo más claro a la luz lo que siempre se le imponía al sentido común en el transcurso del precedente análisis: aquí se arrincona a la verdad en la subjetividad del sujeto humano. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar también una objetividad, en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y está en manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la subjetividad.

Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo, mentira y engaño, estafa y apariencia, en resumen, todos los tipos posibles de no verdad. Pero la no verdad es lo contrario de la verdad y, por eso, se la mantiene bien lejos del ámbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad, en cuanto no-esencia de la verdad. Este origen humano de la no verdad no hace más que confirmar, aunque sea mediante una contraposición, que la esencia de la verdad «en sí» domina «sobre» el hombre. Para la metafísica, la verdad es lo imperecedero y eterno que nunca puede ser construido sobre la fugacidad y fragilidad del ser humano. Entonces, ¿cómo puede encontrar la esencia de la verdad su consistencia y fundamento en la libertad del hombre?

La oposición a la proposición que dice que la esencia de la verdad es la libertad se apoya en prejuicios que en su versión más extrema dicen: la libertad es una propiedad del hombre. La esencia de la libertad no necesita ni tolera más preguntas. Todo el mundo sabe ya qué es el hombre.

4. La esencia de la libertad

Ahora bien, la indicación que llama la atención sobre la conexión esencial existente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos prejuicios, suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro modo de pensar. La meditación sobre la conexión esencial entre verdad y libertad nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una perspectiva que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre (del Dasein), de tal modo que nos traslade al ámbito originariamente esencial de la verdad. A partir de aquí también se muestra que la libertad sólo es el fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, porque recibe su propia esencia desde la esencia más originaria de la única verdad esencial. En un primer momento la libertad fue definida como libertad para lo que se manifiesta en algo abierto. ¿Cómo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo manifiesto, a lo que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador, es eso siempre abierto en un comportarse que se mantiene abierto. La libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser 20a a lo ente.

Habitualmente hablamos de un dejar ser o dejar estar cuando, por ejemplo, nos abstenemos de llevar a cabo un proyecto planeado. Que «dejamos que algo sea» o dejamos estar algo significa que ya no nos preocupamos del asunto ni le damos más vueltas. Aquí, el dejar ser algo tiene el sentido negativo de pasar por alto, renunciar a algo, esto es, el sentido de la indiferencia y hasta del desinterés.

Ahora bien, la expresión aquí utilizada y necesaria, «dejar ser a lo ente», no piensa en el desinterés o la indiferencia, sino en todo lo contrario. Dejar ser es el meterse en lo ente 21b. Naturalmente, esto tampoco se entiende como mera puesta en marcha, protección, cuidado y planificación de lo ente que sale al encuentro o que se busca. Dejar ser -esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que es- significa meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. Este ámbito abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como ?lhy¡a, lo no oculto22. Si traducimos ?lhy¡ia con el término «desocultamiento» en lugar de con «verdad», dicha traducción no sólo será «más literal», sino que contendrá también la indicación de volver a pensar o pensar de otro modo el concepto habitual de verdad, en el sentido de la conformidad del enunciado, dentro de ese ámbito aún no comprendido del desocultamiento y desencubrimiento 23 de lo ente. Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en él, sino que es un retroceder ante lo ente a fin de que éste se manifieste en lo que es y tal como es, a fin de que la adecuación representadora extraiga de él su norma. En cuanto un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal trasladando a lo abierto todo comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad, es en sí misma ex-ponente, ex-sistente 24. La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento de lo ente.

La libertad no es sólo lo que el sentido común quiere entender bajo ese nombre: el antojo ocasional que a la hora de la elección se inclina de este lado o del otro. La libertad no es la falta de ataduras que permite poder hacer o no hacer. Pero la libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario (y, por lo tanto, en algún modo, ente). La libertad es antes que todo esto (antes que la libertad «negativa» y «positiva») ese meterse en el desencubrimiento de lo ente como tal. El propio desocultamiento se preserva en el meter-se ex-sistente por el que la apertura de lo abierto, o, lo que es lo mismo, el «aquí», es lo que es.

En el ser-aquí se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aquí, «existencia» no significa existentia en el sentido del aparecer y del «Dasein» (estar ahí delante) de un ente. Pero «existencia» tampoco significa aquí, al modo «existencial», el esfuerzo moral del hombre por su sí-mismo edificado sobre una constitución corporal y anímica. La ex-sistencia que tiene sus raíces en la verdad como libertad es la ex-posición en el desocultamiento de lo ente como tal. Todavía incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamentación esencial, la ex-istencia del hombre histórico comienza en ese instante en el que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qué sea lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como fæsiw, la «naturaleza», que aquí todavía no alude a un ámbito especial de lo ente, sino a lo ente como tal en su totalidad, concretamente con el significado de un venir surgiendo y brotando a la presencia. La historia sólo comienza cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservación es concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultáneos en un «tiempo» que, siendo él mismo inconmensurable, abre por vez primera lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida.

Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aquí ex-sistente libera al hombre para su «libertad», en la medida en que es ésta la que primero y en general le ofrece la posibilidad (lo ente) de elección, y le conmina a lo necesario (lo ente), entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre no la «posee» como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre lo contrario: la libertad, el ser-aquí ex-sistente y desencubridor, posee al hombre de un modo tan originario que es ella la única que le concede a una humanidad esa relación con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera toda historia. Sólo el hombre ex-sistente es histórico 25a La «naturaleza» no tiene historia.

Entendida de este modo, en cuanto dejar ser a lo ente, la libertad consuma y lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente. La «verdad» no es una característica de una proposición conforme enunciada por un «sujeto» humano acerca de un «objeto» y que luego «valga» no se sabe en qué ámbito, sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante el cual se presenta una apertura. En ese ámbito abierto se expone todo comportarse humano y su actitud. Por eso, el hombre es al modo de la ex-sistencia.

Puesto que todo comportarse humano de algún modo se mantiene siempre abierto y se acomoda a aquello en relación con lo cual se comporta, la contención y compostura 26 del dejar ser, esto es, la libertad, debe haber traído consigo como dote la interna indicación de adecuar el representar al correspondiente ente. Decir ahora que el hombre ex-siste significa que la historia de las posibilidades esenciales de una humanidad histórica está preservada para él en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad. Es a partir del modo como se presenta la esencia originaria de la verdad de donde surgen las decisiones simples y singulares de la historia.

Como, de todos modos, la verdad es en su esencia libertad, por eso, en su dejar ser a lo ente, el hombre histórico también puede no dejarlo ser como ese ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y disimulado. Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la inesencialidad 27 de la verdad. Pero como en cuanto esencia de la libertad, la libertad existente no es una propiedad del hombre, sino que el hombre sólo ex-siste en cuanto posesión de dicha libertad y sólo de ese modo se torna susceptible de historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre. Por el contrario, la no-verdad tiene que proceder de la esencia de la verdad. Es sólo porque verdad y no-verdad en esencia no son indiferentes la una a la otra, sino que se pertenecen mutuamente, por lo que una proposición verdadera puede aparecer en la más violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposición no verdadera. Por eso, la pregunta por la esencia de la verdad sólo llega hasta el ámbito originario de lo preguntado por ella cuando, partiendo de una mirada previa a la plena esencia de la verdad, también incluye en el desvelamiento de la esencia la meditación acerca de la no-verdad. Las explicaciones sobre la inesencialidad de la verdad no son algo que se añada a posteriori para rellenar un hueco, sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la esencia de la verdad. Pero ¿cómo podemos captar la inesencialidad en la esencia de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del enunciado, entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no conformidad del juicio.

5. La esencia de la verdad

La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser exsistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relación con este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad en cuanto tal, la libertad ya ha determinado y destinado todo comportarse a un estado de ánimo relativo a lo ente en su totalidad. Ahora bien, la determinación del estado de ánimo (el propio estado de ánimo) nunca se puede entender a la manera de una «vivencia» ni de un asentimiento», porque de ese modo sólo se vería privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la «vida» y el «alma») que sólo puede afirmar la mera apariencia de un derecho esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala interpretación de dicha determinación del estado de ánimo. La determinación del estado de ánimo, es decir, la exposición ex-sistente en lo ente en su totalidad, sólo puede ser «vivida» y «sentida» porque el «hombre que la vive», sin intuir siquiera la esencia del estado de ánimo, se encuentra en toda ocasión implicado en una determinación del estado de ánimo que desencubre a lo ente en su totalidad. Todo comportarse del hombre histórico, de modo más o menos acentuado, más o menos sabido, tiene ya determinado su ánimo y mediante dicho estado de ánimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El carácter abierto de lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada momento. Al contrario: allí donde lo ente es poco conocido para el hombre y la ciencia apenas lo conoce y sólo de modo superficial, el carácter abierto de lo ente en su totalidad puede dominar de modo más esencial que allí en donde lo conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningún modo la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la posibilidad de una dominación técnica de las cosas se cree ilimitada. Precisamente, ese modo de aplanar e igualar propios del conocer todo y sólo conocer acaban nivelando el carácter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado.

El dejar ser a lo ente, que predispone un ánimo, penetra y precede a todo comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en él. El comportarse del hombre está completamente predispuesto en su ánimo por el carácter abierto de lo ente en su totalidad. Pero esta «totalidad» aparece dentro del horizonte del cálculo y el afán cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Nunca se puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso, independientemente de si éste forma parte de la naturaleza o de la historia. Por mucho que la totalidad determine a todo permanentemente, siempre sigue siendo lo indeterminado e indeterminable, y por eso también suele coincidir casi siempre con lo que es más habitual y más impensado. Sin embargo eso que predispone el ánimo no es que sea nada, sino que es un encubrimiento de lo ente en su totalidad. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en la que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que se comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en sí mismo y al mismo tiempo un ocultar o encubrir 28. En la libertad ex-sistente del Dasein acontece el encubrimiento29 de lo ente en su totalidad, es el ocultamiento 30a 31.

6. La no-verdad como encubrimiento

El encubrimiento le impide a la ?lhy¡ia, desencubrir 32 y tampoco le permite ser todavía st¡rhsiw (privación), sino que preserva lo que le resulta más propio en cuanto propiedad. Así pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad como desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-verdad más auténtica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo ente en su totalidad no se presenta sólo a posteriori como consecuencia del fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su totalidad, la auténtica no-verdad, es más antiguo que todo carácter abierto de este o aquel ente. También es más antiguo que el propio dejar ser, el cual, desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta ateniéndose al encubrimiento. ¿Qué preserva el dejar ser en esta relación con el encubrimiento? Nada menos que el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad, de lo ente como tal, es decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello, sino sólo de una única cosa: que, en general, el misterio (el encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre.

En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su totalidad sucede que el encubrimiento aparece como lo primero que está oculto. En la medida en que ex-siste, el ser-aquí preserva el primer y más vasto no-desocultamiento, esto es, la auténtica no-verdad. La auténtica no-esencia de la verdad es el misterio. Aquí, no-esencia 33 todavía no significa una caída en la esencia en el sentido de lo general (koinñn, g¡now) de su possibilitas (lo que hace posible algo) y de su fundamento. Aquí, no-esencia es, en este sentido, la esencia que ya es antes de presentarse 34. Pero, por contra, «inesencialidad» 35 significa antes que nada y sobre todo la desfiguración de esa esencia ya caída.

En cualquier caso y con cualquiera de estos significados, aunque cada vez a su manera, la no-esencia sigue siendo esencial para la esencia y nunca resulta inesencial en el sentido de indiferente. Pero hablar así de inesencialidad y de no-verdad choca todavía demasiado contra lo que se piensa habitualmente y parece que es sólo una especie de acumulación de impresionantes «paradojas» inventadas. Y como es difícil acabar con esa impresión lo mejor será renunciar a este discurso que sólo le resulta paradójico a la doxa (opinión) habitual. Por contra, para el que sabe, el «no» 36 de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto no-verdad remite al ámbito todavía no experimentado de la verdad del ser (y no sólo de lo ente).

Comprendida como dejar ser a lo ente, la libertad es en sí una relación decidida y abierta, es decir, una relación que no se cierra. Todo comportarse se funda sobre esta relación y recibe de ella la indicación para lo ente y su desencubrimiento. Pero esta relación con el encubrimiento se esconde a sí misma en la medida en que le deja la primacía al olvido del misterio y desaparece en dicho olvido. Ciertamente, en su comportarse el hombre siempre se comporta ateniéndose a lo ente, pero también es verdad que la mayor parte de las veces se conforma con este o aquel ente y su respectivo carácter abierto. El hombre sigue manteniéndose en lo que resulta accesible y es dominable incluso cuando se trata de lo primero y último de todo. Y cuando se decide a ampliar, cambiar, volverse a apropiar y asegurar el carácter abierto de lo ente en los más diversos ámbitos de su hacer y su dejar, entonces hace suyas las indicaciones que proceden del ámbito de los propósitos y necesidades accesibles y factibles.

Pero ese sedentarismo, instalado en lo habitual y corriente, equivale en sí mismo a no dejar que reine nunca el encubrimiento de lo oculto. Es verdad que también en el ámbito de lo corriente hay misterios, cosas inexplicadas o no decididas y dudosas. Pero estos interrogantes, que por lo que hace a sí mismos no comportan inseguridad alguna, sólo son lugares de paso y puntos intermedios en el transcurso hacia lo accesible, y por lo tanto no son esenciales. Cuando sólo se admite el ocultamiento de lo ente en su totalidad como un límite que se anuncia de cuando en cuando, el encubrimiento se encuentra ya completamente sumido en el olvido en cuanto acontecimiento fundamental.

Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein, sino que por el contrario le presta a la aparente desaparición de lo olvidado una presencia propia. En la medida en que el misterio se rechaza a sí mismo en el olvido y para el olvido, le deja estar al hombre histórico en el ámbito de lo factible y accesible junto a sus producciones. Cuando se la deja estar de este modo, la humanidad va completando su «mundo» de acuerdo con las necesidades e intenciones más nuevas y lo llena con sus propósitos y sus planes. El hombre toma de éstos sus pautas, dejando olvidado a lo ente en su totalidad. Aferrado siempre a ellos, se procura permanentemente nuevas pautas, sin meditar siquiera sobre el fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha procurado. A pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas, el hombre se equivoca en lo tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. Se confunde tanto más con las pautas cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo, en cuanto sujeto, como medida de todo lo ente. El inconmensurable olvido de la humanidad se aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y accesible a lo que puede acceder. Sin que él mismo pueda llegar a saberlo, este modo de aferrarse se basa en esa relación 37 en la que consiste el Dasein y por la que no sólo ex-siste, sino que al mismo tiempo insiste, esto es, se pone terco y persiste en aquello que le ofrece el ente, que está abierto casi como de suyo y en sí mismo.

Ex-sintiendo, el Dasein insiste. También en la existencia insistente predomina el misterio, pero en cuanto la esencia olvidada y, por tanto, ya «inesencial» de la verdad.

7. La no-verdad como errar

El hombre entregado a la más próxima accesibilidad de lo ente es insistente. Pero sólo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo ente como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse a… y apartarse de… siguen la orientación de un giro 38 propio del dar vueltas de aquí para allá del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre anda errante 39. No es que el hombre caiga en el errar. Si está siempre sujeto a dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya está en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite sólo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico. El errar es el campo de acción de ese giro en el que la ex-sistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de sí y a confundirse de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se convierte en un errar.

El errar es la esencial instancia contraria a la esencia inicial de la verdad. El errar se abre como ese espacio abierto a cualquier contraposición respecto a la verdad esencial. El errar es la estancia abierta y el fundamento del error. El error no es una falta aislada, sino el reino (el dominio) de la historia de los intrincados entramados de todos los modos de errar.

De acuerdo con su carácter abierto y su referencia a lo ente en su totalidad, todo comportarse tiene siempre su manera de errar. El error se extiende desde la más común de las equivocaciones, confusiones o errores de cálculo hasta el perderse y extraviarse en las actitudes y decisiones que son esenciales. Ahora bien, lo que por lo general y también según las teorías filosóficas se conoce como error, esto es, la falta de conformidad del juicio y la falsedad del conocimiento, es sólo uno y hasta el más superficial de los modos del errar. Ese errar en el que tiene que caminar en cada caso una humanidad histórica a fin de que su marcha sea errante, se conjuga y encaja esencialmente con la apertura del Dasein. El errar domina por completo al hombre en la medida en que lo confunde. En cuanto confusión, el errar también contribuye a esa posibilidad, que el hombre es capaz de extraer de la ex-sistencia, de no dejarse confundir, desde el momento en que experimenta el propio errar y no deja de ver el misterio del ser-aquí.

Puesto que la ex-sistencia in-sistente del hombre camina en el errar y puesto que el errar, como confusión, siempre oprime a su manera y gracias a esa opresión se adueña del misterio en la medida en que es un misterio olvidado, por esto en la ex-sistencia de su Dasein el hombre se ve sometido al dominio del misterio y, sobre todo, de la opresión del errar. Se encuentra sujeto al estado de necesidad de la opresión por uno y otro motivo. La plena esencia de la verdad, que incluye su propia inesencialidad, mantiene al Dasein en esa situación de necesidad en un permanente dar vueltas de aquí para allá. El Dasein es el volverse a la necesidad. Del ser-aquí del hombre y sólo de él surge el desencubrimiento de la necesidad y, de acuerdo con ella, el posible instalarse en lo inevitable.

El desencubrimiento de lo ente como tal es en sí y simultáneamente el ocultamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de desencubrimiento y ocultamiento reina el errar. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen a la esencia inicial de la verdad. La libertad, concebida a partir de la ex-sistencia in-sistente del Dasein, es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformidad del re-presentar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia inicial de la verdad, del reinar del misterio en el errar. El dejar ser a lo ente se consuma en un comportarse que se mantiene abierto. El dejar ser a lo ente como tal en su totalidad sólo ocurre de modo conforme a la esencia cuando, a veces, se asume en su esencia inicial. Entonces la re-solución que se abre al misterio está en el camino del errar como tal. Entonces, la pregunta por la esencia de la verdad se pregunta de modo más originario. Y, así, se desvela el fundamento de la imbricación entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia. La vista del misterio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta única: qué sea lo ente como tal en su totalidad. Este preguntar piensa la pregunta por el ser de lo ente, una pregunta que por su esencia conduce a la confusión y a la que, por lo tanto, todavía no se domina en la multiplicidad de sus sentidos. El pensar del ser, del que surge inicialmente este preguntar, se concibe desde Platón como «filosofía», y sólo más tarde recibe el nombre de «metafísica».

8. La cuestión de la verdad y la filosofía

En el pensar del ser, la liberación del hombre para la ex-sistencia, que fundamenta la historia, toma la palabra, una palabra que no es primordialmente la «expresión» de una opinión, sino la articulación bien guardada de la verdad de lo ente en su totalidad. Cuántos tienen oídos para esta palabra es algo que no cuenta. Pero quiénes son los que saben oír es lo que decide la posición del hombre en la historia. Ahora bien, en el mismo instante del mundo en el que tiene lugar el inicio de la filosofía comienza también el marcado y abierto dominio del sentido común (la sofística).

Dicho sentido común apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e interpreta toda pregunta del pensar como un ataque contra el sano sentido común del hombre y su desdichada susceptibilidad.

Pero lo que caracteriza a la filosofía, de acuerdo con la apreciación del sano sentido común, que dentro de su ámbito está plenamente legitimado, no llega a alcanzar a su esencia, la cual sólo se puede determinar a partir de la relación con la verdad originaria de lo ente como tal en su totalidad. Pero como la plena esencia de la verdad incluye también la inesencialidad y predomina por encima de todo en cuanto encubrimiento, la filosofía, en cuanto un preguntar por esta verdad, está dividida en sí misma. Su pensar es la entrega a la generosidad, que no se niega al ocultamiento de lo ente en su totalidad. Su pensar es, sobre todo, la re-solución 40 o apertura del rigor, que no acaba con el encubrimiento, pero constriñe a su esencia incólume a entrar en lo abierto del concebir y, por ende, en su propia verdad.

En el generoso rigor y la rigurosa generosidad de su dejar ser a lo ente como tal en su totalidad, la filosofía resulta ser un preguntar que no se puede atener únicamente a lo ente, pero que tampoco puede admitir ninguna imposición exterior. Kant ya intuyó este íntimo estado de necesidad del pensar; en efecto, dice así de la filosofía: «Aquí vemos cómo la filosofía se encuentra de hecho situada en una posición insegura que debe resultar firme, independientemente de que no pueda fijarla ni apoyarla en nada, ya sea en el cielo o en la tierra. Aquí tiene que demostrar su pureza como guardiana de sus propias leyes y no como heraldo de esas otras que un sentido innato o quién sabe qué naturaleza tutelar le sugieren… (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, en Werke. Edición de la Academia IV, 425).

Con esta interpretación de la esencia de la filosofía, Kant, cuya obra introduce el último giro de la metafísica occidental, está ya avistando un ámbito que, de acuerdo con su posición metafísica fundada sobre la subjetividad, ciertamente sólo podía concebir desde esta última, como un modo de cumplir sus propias leyes. Esta visión esencial de la determinación de la filosofía es, sin embargo, suficientemente amplia como para rechazar cualquier subordinación servil de su pensar, como aquella que encuentra su expresión más impotente y desafortunada refugiándose en esa vía de escape que le da como mucho a la filosofía el valor de mera «expresión» de la «cultura» (Spengler) y de prestigioso ornato de una humanidad creativa.

Pero, en cualquier caso, la pregunta de si la filosofía efectivamente cumple su esencia, ya inicialmente decidida, en calidad de «guardiana de sus propias leyes», o si por el contrario es ella la que es guardada y destinada a guardar por parte de la verdad de aquello de lo que sus leyes son siempre leyes, esto es algo que se decide en función del carácter inicial con que la esencia originaria de la verdad resulta esencial para las preguntas del pensar.

El intento que hemos expuesto aquí lleva la pregunta por la esencia de la verdad más allá de las fronteras de su habitual definición mediante el concepto común de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia de la verdad no tendría que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la verdad de la esencia. Lo que pasa es que en el concepto de «esencia» la filosofía piensa el ser. Si se remite la interna posibilidad de la conformidad de un enunciado a la libertad ex-sistente del dejar ser, en cuanto su «fundamento», y si, asimismo, se remite por anticipado al inicio esencial de este fundamento en el encubrimiento y el errar, obtendremos una indicación de cómo la esencia de la verdad no es la vacía «generalidad» de una universalidad «abstracta», sino eso único que se oculta y encubre en la historia también única del desencubrimiento del «sentido» de lo que llamamos ser y que desde hace largo tiempo estamos acostumbrados a pensar como lo ente en su totalidad.

9. Nota

La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia en el sentido de la pregunta por el qué-es (quidditas) o la coseidad (realitas), pero entiende la verdad como un carácter del conocimiento. La pregunta por la verdad de la esencia entiende la esencia verbalmente y, quedándose todavía dentro del representar metafísico, piensa con esta palabra el ser 41 en cuanto esa diferencia que reina entre ser y ente. Verdad significa un cubrir que aclara y que es el rasgo fundamental del ser 42. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia. Después de nuestras explicaciones es fácil observar que la frase no se limita a invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresión de una paradoja. El sujeto de la frase, si es que está permitido usar todavía esta fatídica categoría gramatical, es la verdad de la esencia. El cubrir que aclara es o, mejor dicho, deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. La frase no es dialéctica. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de un enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un giro 43 dentro de la historia del ser 44. Y como al ser le es inherente un cubrir que aclara, el ser 45 se manifiesta inicialmente a la luz de la sustracción encubridora. El nombre de este claro es ?lhy¡ia.

La conferencia «De la esencia de la verdad» debería haber sido completada, ya desde su proyecto originario, por una segunda titulada «De la verdad de la esencia». Esta última fracasó por motivos a los que se alude en la carta «Sobre el humanismo».

La pregunta decisiva (Ser y tiempo, 1927) por el sentido del ser, es decir (S. y t., p. 151) por el ámbito del proyecto, por la apertura, o, lo que es lo mismo, por la verdad del ser y no sólo de lo ente, ha quedado expresamente sin desarrollar. Aparentemente, el pensar se mantiene dentro de la órbita de la metafísica y, sin embargo, con sus pasos decisivos que conducen desde la verdad como conformidad a la libertad ex-sistente y de ésta a la verdad como encubrimiento y errar pone en marcha una transformación en el preguntar que forma parte de la superación de la metafísica. El pensar intentado en esta lección se consuma en la experiencia fundamental que nos hace ver que es sólo a partir del ser-aquí, en el que el hombre puede entrar, en donde se prepara para el hombre histórico una proximidad a la verdad del ser. Aquí, como ya ocurría en Ser y tiempo, no sólo abandonamos todo tipo de antropología y toda subjetividad del hombre como sujeto, y no sólo se busca la verdad del ser como fundamento de una posición histórica fundamental transformada, sino que el transcurso de la lección invita a pensar a partir de este otro fundamento (a partir del ser-aquí). La progresión del preguntar es, en sí misma, el camino de un pensar que en lugar de proporcionar representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prueba como transformación de la relación con el ser.

Martin Heidegger

[1] 3.a ed. (1954): esencia: 1. quidditas-el qué es-koinñn; 2. posibilitación-condición de posibilidad; 3. fundamento de la posibilitación.

2a 1.a ed. (1943) y 3.a ed. (1954): ver-dad, -dad: la clara (esclarecedora), la que alumbra.

3b 1.ª ed. (1943) y 3.ª ed. (1954): hacer-pro-ducir-dejar surgir en el claro.

4 N de los T: «sich richten nach», ‘regirse por’; «Richtigkeit», ‘rectitud, corrección, conformidad’. A lo largo de todo el texto se juega con una lista de términos de significado muy parecido que tratamos de distinguir con términos más o menos equivalentes en castellano: además del ya citado, «stimmen», «nicht-einstimmen» [concordar, no concordar], «Einstimmigkeit» [concordancia], «Übereinstimmung», «Übereinkommen» [coincidencia], «Angleichung» [adecuación].

5a 1.ª ed. (1943): no se trata de una doble coincidencia, sino de una sola, pero articulada de varias maneras: puesto que existe una coincidencia con el creador, por eso también la hay entre sí (como creado tiene algo divino); la «correspondencia» en un sentido más esencial que en el de la tosca analogía entis de la Escolástica, tomada de Aristóteles sin ninguna reflexión.

6 N. de los T: literalmente, ‘la pone delante’; también lo re-presentado es literalmente ‘lo puesto delante’. En las siguientes líneas hay que tener presente ese sentido literal.

7 N. de los T.:..: «das Entgegenstehende». En estas líneas se juega con la raíz del verbo «stehen», que aparece en distintas formas.

8 N. de los T: «als so Gestellte».

9a 3.ª ed. (1954): la apertura de un en-frente.

10 N. de los T: traducimos «ein offenes Entgegen».

11 N. de los T: «stehenbleiben».

12 N. de los T: «ein Ständings».

13b 3.ª ed. (1954): comportarse: ‘detenerse en el claro’ (persistir, mantenerse en el claro) de la presencia de lo que está presente.

14 N. de los T: traducimos «Verhalten», término que incluye los sentidos de ‘conducta’ o ‘comportamiento’, tanto como el de ‘mantenerse’ (vid nota supra). Además, nótese el juego con «Verhältniss», ‘conexión’, y «sich an etwas halten», ‘atenerse a algo’.

15 N. de los T: traducimos «offenständig». A partir de ahora el sustantivo, de igual significado, «Offenständigkeit», será vertido más simplemente como ‘carácter abierto’, aunque más literalmente sería ‘carácter de mantenerse abierto’.

16c 3.ª ed. (1954): en cuanto persistente en la apertura.

17d 3.ª ed. (1954): mostrar, disponerse, surgir, presentarse.

18a 3.ª ed. (1954): y éste en el claro.

19a 3.ª ed. (1954): libertad y claro del ocultar que se encubre (acontecimiento propio [Ereignis]).

20a 1.ª ed. (1943): dejar-estar: 1. no de un modo negativo, sino en el sentido de permitir o conceder y de salvaguarda; 2. no como un actuar dirigido a lo óntico. Tener en cuenta, considerar el ser como ser [Seyn].

21b 1.ª ed. (1943): dejarle a lo que se presenta su estar presente y no añadir nada más ni interponer nada.

22 N. de los T: «das Unverborgene».

23 N. de los T: traducimos respectivamente «Entborgenheit» (y en otros lugares infra «Unverborgenheit» que más literalmente y para distinguirlo de este término debería traducirse como ‘inocultamiento’, cosa que no hacemos para evitar un exceso de términos) y «Embergung». Estos y otros sustantivos con la misma raíz («Verborgenheit», «Verbergen», «Verbergung», «Entbergen», «Bergen», además de los verbos y participios correspondientes) dan lugar a un problema de traducción de difícil solución, ya que en castellano no parece posible reproducir de modo sencillo el carácter más sustantivo y de estado de los sustantivos alemanes en «heit» («Unverborgenheit» y «Verborgenheit») frente al carácter más activo y verbal de los acabados en «ung» («Entbergung», «Verbergung») o en forma infinitiva en «en» [«Entbergen», «Vetbergen», «Bergen»). Hemos optado por ir alternando dos términos base: ‘(des)ocultamiento’ [Un-verbotgenheit] y ‘(des) encubrimiento’ [Entbergung, Verbergung], para dar cuenta de que se traducen términos que no son del todo equivalentes, pero con esto no queda resuelto el problema, que exigiría traducir los sustantivos en «heit» con términos inexistentes tales como «ocultez» [verborgenheit], «desocultez» [entborgenheit] e «inocultez» [Unverborgenheit], en cuyo caso traduciríamos más adecuadamente ‘ocultamiento’ y ‘desocultamiento’ para «Verbergung» y «Entbergung» sin salir de la misma raíz semántica. Efectivamente, todos los términos aludidos entran dentro de un único y mismo campo semántico que debería ser reproducido con variantes de un único y mismo término castellano si eso fuera posible.

24 N. de los T: para explicar la anómala grafía de esta palabra y todas sus posibles variantes, véase la nota 13 del ensayo «Carta sobre el Humanismo», p. 267. [Nota que dice: traducimos el alemán “Ek-sistenz”, que descompone anómalamente el doble sonido de la “x”. En español hemos optado por escribir “ex-sistencia”, con “x” tratando de que resulte menos forzado y más próximo al latin “exsistentia”. Mantenemos el mismoo criterio incluso cuando estos términos aparecen sin guión (exsistencia, exsistente, etc.) Optamos por este mismo criterio cuando la palabra “éxtasis” se descompone con guión: “ex-stasis”.]

25a 1.ª ed. (1943): insuficiente; esencia de la historia a partir de la historia como acontecimiento propio [Ereignis].

26 N. de los T: «Verhaltenheit»: este término -tan próximo a «Verhalten», que venimos traduciendo por ‘comportarse’- reúne varios sentidos (una actitud contenida, la compostura, y también el comportamiento).

27 N. de los T: «Unwesen»; vid. nota infra, n.º 33, p. 164.

28 N. de los T: «ein Verbergen».

29 N. de los T: «die Verbergung».

30a 1.ª ed. (1943): entre los puntos 5 y 6 se produce el salto a la vuelta [Kehre] (que se presenta en el acontecimiento propio [Ereignis]).

31 N. de los T: «die Verborgenheit».

32 N. de los T: «das Entbergen».

33 N. de los T: «Un-wesen»: ‘no-esencia’, en permanente paralelismo con ‘no-verdad’. Cuando la palabra aparece sin guión, la traducimos por el sustantivo: ‘inesencialidad’, adoptando un sentido distinto para Heidegger.

34 N. de los T: «das in solchem Sinne vor-wesende Wesen».

35 N. de los T: «Unwesew»: nótese el sentido peyorativo y «desfigurativo» del término frente a ‘no-esencia’.

36 N. de los T: «das Un-».

37 N. de los T: nótese la conexión de este término con «verhalten»: ‘comportarse’ (y ‘mantenerse’).

38 N. de los T.: traducimos «Wende», que entra en juego con «Zu-wenden» [entregarse a] y «Weg-wenden» [apartarse de]. Más abajo, también «wendig».

39 N. de los T.: «Der Mensch irrt». El verbo «irren», ‘errar’, encierra como el castellano los dos sentidos de ‘vagar’ y de ‘equivocarse’, ‘extraviarse’.

40 N. de los T: «Ent-schlossenheit», con guión que remarca sus dos sentidos de ‘resolución’ y ‘apertura’ .

41 N de los T: obsérvese que se trata del peculiar uso heideggeriano del término «sein» [ser] con la letra «y» griega, «Seyn».

42 N. de los T: «Seyn».

43 N. de los T: «Kehre».

44 N. de los T: «Seyn».

45 N. de los T: «Seyn».

Los problemas de la filosofía de Bertand Russell. Capítulo XII (Verdad y falsedad)

Bertrand Russell. Los problemas de la Filosofía

Verdad y falsedad

Nuestro conocimiento de verdades, a diferencia de nuestro conocimiento de cosas, tiene un

contrario que es el error. En lo que se refiere a las cosas, podemos conocerlas o no, pero no

hay un estado positivo de espíritu que pueda ser denominado conocimiento erróneo de las

cosas, por lo menos mientras los limitamos al conocimiento directo. Todo lo que

conocemos directamente debe ser algo; podemos sacar inferencias falsas de nuestro

conocimiento directo, pero el conocimiento directo mismo no puede ser engañoso. Así, en

relación con el conocimiento directo no hay dualismo. Pero existe un dualismo en lo que se

refiere al conocimiento de verdades. Podemos creer lo falso lo mismo que lo verdadero.

Sabemos que sobre gran número de asuntos, diferentes personas tienen opiniones

deferentes e incompatibles; por tanto, algunas creencias deben ser erróneas. Y como las

creencias erróneas son con frecuencia afirmadas con la misma energía que las verdaderas,

resulta un problema difícil el de saber cómo distinguirlas de las creencias verdaderas.

¿Cómo sabremos, en un caso dado, que nuestra creencia no es errónea? Es un problema de

la mayor dificultad, al cual no es posible responder de un modo completamente

satisfactorio. Pero hay una cuestión previa algo menos difícil, que es la siguiente: ¿Qué

entendemos por verdadero y falso? Seguidamente consideramos este problema preliminar.

En este capitulo no nos preguntamos cómo podemos conocer si una creencia es verdadera o

falsa, sino qué significa la cuestión de si una cree ncia es verdadera o falsa. Es de esperar

que una clara respuesta a esta cuestión nos ayudará a obtener una respuesta al problema

sobre cuáles creencias son verdaderas. Pero por el instante nos preguntamos sólo: «¿Qué es

verdad?», «¿qué es falsedad?»; no, «¿qué creencias son verdaderas?», «¿qué creencias son

falsas?». Es muy importante mantener estas diferentes cuestiones completamente

separadas, pues toda confusión entre ellas daría seguramente corno resultado una respuesta

que en realidad no sería aplicable a la una ni a la otra.

Al intentar descubrir la naturaleza de la verdad., hay tres puntos, tres requisitos, a los cuales

toda teoría debe satisfacer:

1º Nuestra teoría de la verdad debe ser tal que admita su opuesto, la falsedad.

Muchos filósofos han fracasado por no haber satisfecho completamente esta condición; han

construido teorías según las cuales todo nuestro pensamiento debe ser verdadero, y tienen

luego una gran dificultad para hallar un lugar para lo falso. En este respecto, nuestra teoría

de la creencia debe diferir de nuestra teoría del conocimiento directo, pues en el caso de

este conocimiento no era necesario tener en cuenta la existencia de un contrario.

2º Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad,

en el sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Si imaginamos un mundo de

pura materia, en este mundo no podría haber lugar para la falsedad, y aunque contuviera lo

que podemos denominar «hechos», no contendría algo verdadero, en el sentido en que lo

verdadero es de la misma especie que lo falso. En efecto: la verdad y la falsedad son

propiedades de las creencias y de las afirmaciones; por consiguiente, un mundo de pura

Bertrand Russell Los problemas de la Filosofía

63

materia, puesto que no contendría creencias ni afirmaciones, no contendría tampoco verdad

ni falsedad.

3º Pero, contra lo que acabamos de decir, es preciso observar que la verdad o la

falsedad de la creencia depende siempre de algo que es exterior a la creencia misma. Si

creo que Carlos I murió en el cadalso, mi creencia es verdadera, no a causa de alguna

cualidad que le sea intrínseca, y que pudiera ser descubierta por el mero examen de las

creencias, sino a causa de un acaecimiento histórico que ocurrió hace dos centurias y

media. Si creo que Carlos I murió en su lecho, mi creencia es falsa: ni el grado de vivacidad

de mi creencia, ni el cuidado que he tenido para llegar a ella, le impiden ser falsa, a causa

también de algo que ocurrió largo tiempo ha, y no a causa de una propiedad intrínseca de

mi creencia. Así, aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias, son

propiedades que dependen de la relación de las tras cosas, no de ciertas cualidades internas

de las creencias como creencias.

El tercero de los requisitos mencionados nos lleva a la adopción del punto de vista —el más

común entre los filósofos— según el cual la verdad consiste en una cierta forma de

correspondencia entre la creencia y el hecho. Sin embargo, no es una tarea fácil descubrir

una forma de correspondencia que no se preste a objeciones irrefutables. En parte a causa

de esto —en parte por la creencia de que si la verdad consiste en la correspondencia del

pensamiento con algo exterior a él, el pensamiento no podrá saber jamás cuándo habrá sido

alcanzada la verdad— muchos filósofos han sido llevados a tratar de encontrar una

definición de la verdad que no consista en la relación con algo totalmente exterior a la

creencia. La tentativa más importante para establecer una definición de esta clase es la

teoría según la cual la verdad consiste en la coherencia. Se dice que el signo de la falsedad

es la imposibilidad de conectarla con el cuerpo de nuestras creencias, y que la esencia de la

verdad es formar parte del sistema completamente acabado, que es la verdad.

Sin embargo, hay una gran dificultad para este punto de vista, o mejor, dos grandes

dificultades. La primera consiste en que no hay razón alguna para suponer que sólo es

posible un cuerpo coherente de creencias. Es posible que, con suficiente imaginación, un

novelista pudiera inventar un pasado del mundo que conviniera perfectamente con lo que

nosotros conocemos, y fuese, sin embargo, totalmente distinto del pasado real. En materias

más científicas, es evidente que haya a menudo dos o más hipótesis que dan cuenta de

todos los hechos conocidos sobre algún asunto, y aunque en tales casos los hombres de

ciencia se esfuerzan en hallar hechos que excluyan todas las hipótesis menos una, no hay

razón para que lo logren siempre.

También en filosofía no parece raro que dos hipótesis rivales puedan dar ambas razón de

todos los hechos. Así, por ejemplo, es posible que la vida sea un largo sueño y que el

mundo, exterior tenga tan sólo el grado de realidad que tienen los objetos de los sueños,

pero aunque este punto de vista no parece incompatible con los hechos conocidos, no hay

razón para preferirlo al punto de vista del sentido común, según el cual las otras personas y

las cosas existen realmente. Así, la coherencia no define la verdad, porque nada prueba que

sólo pueda haber un sistema coherente.

Bertrand Russell Los problemas de la Filosofía

64

La otra objeción a esta definición de la verdad es que supone conocido lo que entendemos

por «coherencia», mientras que, de hecho, la «coherencia» presupone la verdad de las leyes

lógicas. Dos proposiciones son coherentes cuando ambas pueden ser verdaderas a la vez, e

incoherentes cuando una, por lo menos, debe ser falsa. Pero para saber si dos proposiciones

pueden ser verdaderas a la vez, debemos conocer verdades como la ley de contradicción.

Por ejemplo, las dos proposiciones, «este árbol es un haya» y «este árbol no es un haya»,

no son coherentes, a consecuencia de la ley de contradicción. Pero si la ley de contradicción

debiera someterse a su vez a la prueba de la coherencia, resultaría que si nos decidiéramos a

suponerla falsa, no podría, hablarse ya de incoherencia entre diversas cosas. Así, las leyes

lógicas proporcionan la armazón o el marco dentro del cual se aplica la prueba de la

coherencia, y no pueden a su vez ser establecidas mediante esta

prueba.

Por estas dos razones, la coherencia no puede ser aceptada como algo que nos dé el sentido

de la verdad, aunque sea con frecuencia una prueba muy importante de la verdad, cuando

nos es ya conocida cierta suma de verdad.

Así nos vemos precisados a mantener que la correspondencia con un hecho constituye la

naturaleza de la verdad. Falta definir de un modo preciso lo que entendemos por «hecho» y

cuál es la naturaleza de la correspondencia que debe existir entre la creencia y el hecho,

para que la creencia sea verdadera.

De acuerdo con nuestros tres requisitos, debemos buscar una teoría de la verdad que: 1º,

admita que la verdad tiene un contrario, a saber, la falsedad; 2º, haga de la verdad una

propiedad de la creencia; pero 3º, una propiedad que dependa totalmente de la relación de

la creencia con las cosas exteriores a ella.

La necesidad de admitir la falsedad hace imposible considerar la creencia como la relación

del espíritu con un objeto singular, del cual se puede decir que es lo que es creído. Si la

creencia fuese esto, hallaríamos que, como el conocimiento directo, no admitiría la

oposición de lo verdadero y lo falso, sino que sería siempre verdadera. Esto se puede

aclarar mediante ejemplos. Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Cassio. No

podemos decir que esta creencia consiste en la relación con un objeto simple, «el amor de

Desdémona a Cassio», pues si este objeto existiera, la creencia es la verdadera. En efecto,

este hecho no existe, y por consiguiente Otelo no puede tener ninguna relación con él. Es,

por tanto, imposible que su creencia consista en la relación con este objeto.

Se podría decir que su creencia es una relación con otro objeto, a saber, «que Desdémona

ama a Cassio»; pero es casi tan difícil suponer que este objeto existe —puesto que

Desdémona no amó a Cassio— como suponer que hay un «amor de Desdémona a Cassio».

Así, mejor es buscar una teoría de la creencia que no la haga consistir en una relación del

espíritu con un objeto simple.

Es corriente pensar las relaciones como si se dieran siempre entre dos términos; pero, de

hecho, no es éste siempre el caso. Algunas relaciones exigen tres términos, otras cuatro, y

así sucesivamente. Supongamos, por ejemplo, la relación «entre». Mientras tengamos sólo

dos términos, es imposible la relación «entre»; un mínimo de tres términos es necesario

Bertrand Russell Los problemas de la Filosofía

65

para que sea posible. York está entre Londres y Edimburgo; pero si Londres y Edimburgo

fuesen los únicos lugares del mundo, no habría nada entre una y otra. Del mismo modo los

celos exigen tres personas: esta relación no puede existir sin un mínimo de tres. Una

proposición como «A desea que B promueva el matrimonio de C con D» envuelve una

relación de cuatro términos; es decir, A, B, C y D intervienen en ella, y la relación no puede

ser expresada de otro modo que en una forma que contenga los cuatro. Podríamos

multiplicar indefinidamente los ejemplos, pero basta lo dicho para probar que hay

relaciones que exigen más de dos términos para poder existir.

La relación implicada en el juicio o la creencia —si, como es debido, admitimos la

falsedad— debe ser considerada como una relación entre varios términos, no sólo entre dos.

Cuando Otelo cree que Desdémona ama a Cassio, no puede tener ante el espíritu un objeto

simple, «el amor de Desdémona por Cassio», o «que Desdémona ama a Cassio», pues se

requeriría para ello que existiera una falsedad objetiva, que subsistiera independientemente

de todo espíritu; y esto, aunque no lógicamente refutable, es una teoría que hay que evitar

en lo posible. Es más fácil dar cuenta de la falsedad, si admitimos que el juicio es una

relación en la cual el espíritu y los varios objetos de que se trata se dan completamente

separados; es decir, Desdémona, amante y Cassio deben ser términos en la relación que

subsiste cuando Otelo cree que Desdémona ama a Cassio. Esta relación es, por tanto, una

relación de cuatro términos, pues Otelo es también un término de la relación. Cuando

decimos que es una relación de cuatro términos, no queremos decir que Otelo tenga cierta

relación con Desdémona y la misma con «amar» y con Cassio. Esto puede ser verdad en

alguna relación distinta de la creencia; pero la creencia no es, evidentemente, una relación

que tenga Otelo con cada uno de tres términos considerados, sino con todos ellos a la vez,

pues sólo hay una relación de creencia, pero esta relación enlaza cuatro términos entre sí.

Así, lo que ocurre en el momento en que Otelo concibe esta creencia, es que la relación

denominada «creencia» enlaza en un todo complejo los cuatro términos Otelo, Desdémona,

amar y Cassio. Lo que denominamos creencia o juicio, no es otra cosa que esta relación de

creer o juzgar que enlaza un espíritu con diversas cosas distintas de él. Un acto de creencia

o de juicio es el hecho de presentarse entre determinados términos, y en un tiempo

determinado, la relación de creer o juzgar.

Ahora estamos en disposición de entender lo que distingue un juicio verdadero de uno

falso. Para ello propondremos la adopción de determinadas definiciones. En todo acto de

juicio hay un espíritu que juzga y los términos sobre los cuales juzga. Denominaremos al

espíritu el sujeto, y a los términos los objetos del juicio. Así, cuando Otelo juzga que

Desdémona ama a Cassio, Otelo es el sujeto, los objetos son Desdémona, amar y Cassio. El

sujeto y los objetos juntos se denominan partes constitutivas del juicio. Es preciso observar

que la relación de juicio tiene lo que se denomina un «sentido» o «dirección». Podemos

decir, metafóricamente, que coloca sus objetos en cierto orden que podemos indicar

mediante el orden de las palabras en la frase. (En un lenguaje de flexiones, el mismo objeto

es indicado mediante las flexiones, por ejemplo, por la diferencia entre el nominativo y el

acusativo.) El juicio de Otelo de que Cassio ama a Desdémona difiere de su juicio de que

Desdémona ama a Cassio a pesar de que, de hecho, consta de los mismos elementos porque

la relación de juzgar coloca a las partes constituyentes en un orden diferente en ambos

casos. De un modo análogo, si Cassio juzga que Desdémona ama a Otelo, las partes

constituyentes del juicio siguen siendo las mismas, pero su orden es diferente. Esta

Bertrand Russell Los problemas de la Filosofía

66

propiedad de tener un «sentido» o «dirección» es una de las que la relación de juicio

comparte con todas las demás relaciones. El «sentido» de las relaciones es la última fuente

del orden y de las series y de una legión de conceptos matemáticos. Pero no es necesario

que nos ocupemos mas de este aspecto del problema.

Hemos dicho de la relación denominada «juicio» o «creencia» que enlaza en un complejo

total el sujeto y los objetos. En este respecto, el juicio es exactamente igual al resto de las

relaciones. Sea cual fuere la relación que exista entre dos o más términos, une los términos

es un complejo total. Si Otelo ama a Desdémona, hay un todo complejo: «el amor de Otelo

por Desdémona». Los términos unidos por la relación pueden, a su vez, ser complejos o

simples, pero la totalidad que resulta de su unión debe ser compleja. Siempre que hay una

relación que enlaza ciertos términos, hay un objeto complejo formado por la unión de estos

términos; y, a la inversa, siempre que hay un objeto complejo, hay una relación que enlaza

sus elementos. Cuando se produce un acto de creencia, hay un complejo en el cual la

«creencia» es la relación unitiva, y el sujeto y el objeto son colocados en un cierto orden

por el «sentido» de la relación de creencia. Como hemos visto al considerar la proposición

«Otelo cree que Desdémona ama a Cassio», uno de los objetos debe ser una relación —en

este caso, la relación «arna»—. Pero esta relación, tal como se presenta en el acto de

creencia, no es la relación que crea la unidad del complejo total constituido por el sujeto y

los objetos. La relación «ama» tal como se presenta en el acto de creencia es uno de los

objetos, uno de los ladrillos de la construcción, no el cemento. El cemento es la relación de

«creer». Cuando la creencia es verdadera, hay otra unidad compleja, en la cual la relación,

que era uno de los objetos de la creencia, enlaza los otros objetos. Así, por ejemplo, si

Otelo cree con verdad que Desdémona ama a Cassio, hay una unidad compleja, «el amor

de Desdémona a Cassio», que se compone exclusivamente de los objetos de la creencia, en

el mismo orden en que se hallaban en la creencia, y la relación que era uno de los objetos se

convierte ahora en cemento que une entre sí los otros objetos de la creencia. Por otra parte,

cuando una creencia es falsa no hay tal unidad compleja, compuesta sólo de los objetos de

la creencia. Si Otelo cree falsamente que Desdémona ama a Cassio, no hay una unidad

compleja tal como «el amor de Desdémona a Cassio».

Así, la creencia es verdadera cuando corresponde a un determinado complejo que le es

asociado, y falsa en el caso contrario. Admitamos, para mayor precisión, que los objetos de

la creencia sean dos términos y una relación, de tal modo que los términos estén colocados

en un cierto orden por el «sentido» de la creencia. Si los dos términos están unidos en un

complejo por la relación, la creencia es verdadera; de lo contrario, es falsa. Tal es la

definición de la verdad y la falsedad que buscábamos. El juicio o la creencia es cierta

unidad compleja de la cual el espíritu es un elemento constitutivo. Si el resto de los

elementos, tomados en el orden en que están en la creencia, forman un complejo unitario,

la creencia es verdadera; de lo contrario, es falsa.

Así, aunque la verdad y la falsedad sean propiedades de las creencias, son en algún sentido

propiedades extrínsecas, pues la condición de la verdad de la creencia es algo que no

implica la creencia, ni aun (en general) un espíritu, sino sólo los objetos de la creencia. Un

espíritu que cree, cree con verdad, cuando hay un complejo correspondiente que no incluye

el espíritu, sino sólo sus objetos. Esta correspondencia garantiza la verdad, y su ausencia la

Bertrand Russell Los problemas de la Filosofía

67

falsedad. Así, damos cuenta simultáneamente de dos hechos: a) de que la creencia depende

del espíritu en cuanto a su existencia; b) que no depende del espíritu en cuanto a su verdad.

Podemos resumir nuestra teoría como sigue: Si tomamos una creencia como «Otelo cree

que Desdémona ama a Cassio», denominamos a Desdémona y Cassio los objetos-términos,

y a «amar» el objeto-relación. Si existe una unidad compleja como «el amor de Desdémona

a Cassio» constituida por los objetos-términos enlazados por el objeto-relación, en el

mismo orden que tienen en la creencia, esta unidad compleja se denomina el hecho

correspondiente a la creencia. Así, una creencia es verdadera cuando hay un hecho

correspondiente, y falsa cuando no hay un hecho correspondiente.

Como se puede ver, los espíritus no crean la verdad ni la falsedad. Crean las creencias, pero

una vez creadas éstas, el espíritu no puede hacerlas verdaderas o falsas, salvo el caso

especial en que conciernen a cosas futuras que están en el poder de la persona que cree,

como tomar el tren. Lo que hace verdadera una creencia es un hecho, y este hecho (salvo

en casos excepcionales) no comprende en modo alguno el espíritu de la persona que tiene la

creencia.

Una vez decidido lo que entendemos por verdad y falsedad —podemos considerar por qué

caminos podemos conocer si esta o aquella creencia es verdadera o falsa. Esta

consideración ocupará el capítulo siguiente.

Foucault – Historia de la sexualidad (3 tomos)

Links para descargar Historias de la sexualidad de Foucault

– Tomo 1 «La voluntad de saber» :  http://www.mediafire.com/?66z419hdnjv

– Tomo 2 «El uso de los placeres» :  http://www.mediafire.com/?66z419hdnjv

– Tomo 3 «La inquietud de sí» :   http://www.mediafire.com/?7d0y1rzenii