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mayo 15, 2012 Posted by | textos | , | Deja un comentario

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La potencia de lo sagrado y la comunidad – Natalia Lorio

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La potencia de lo sagrado y la comunidad

Un rastreo de Durkheim a Bataille en el Colegio de sociología.

Natalia Lorio*

Universidad Nacional de Córdoba/ Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Resumen

En el presente trabajo se realiza un rastreo de la noción de lo sagrado en los desarrollos de Emile Durkheim dentro de la escuela sociológica francesa y de Georges Bataille en el marco del Colegio de sociología. Atendiendo a la peculiaridad que imprimieron estos desarrollos de principios del siglo XX, se presenta, en el siguiente trabajo, la ampliación de la interpretación de lo sagrado hacia problemas y fenómenos no religiosos, mostrando la potencialidad de esta noción a la hora de plantear una crítica a la modernidad secularizada. Así, lo sagrado es el punto nodal a partir del cual tanto Durkheim como Bataille, y cada uno desde su perspectiva, problematiza acerca de la efervescencia de lo social, donde cobra centralidad el problema de la comunidad permitiendo plantear sugerentes cuestiones en el ámbito del pensamiento político contemporáneo.

Palabras clave: sagrado, profano, sociología, efervescencia, comunidad.

Abstract

“The power of the sacred and the community A tracking from Durkheim to Bataille at the College of sociology” This paper studies the notion of the sacred in Durkheim developments within the French sociological school and Georges Bataille in the College of Sociology. Considering the peculiarity of these developments which had their influence in the early twentieth century, we show the broadening of the interpretation of the sacred to other phenomena different from religious issues, pointing the potential of this concept at the time of formulating a critique of secular modernity. So, the sacred is the nodal point from which both Durkheim and Bataille, each one from his own perspective, problematizes the social effervescence, where, also, community becomes a central problem allowing questions and issues in the realm of contemporary political thought.

Key words: sacred, profane, sociology, effervescence, community.

*Nota biográfica: Natalia Lorio (1979, Río Cuarto, Argentina). Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Río Cuarto. Desde 2009 realiza el Doctorado en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba con el proyecto de tesis “La noción de soberanía en la obra de Georges Bataille. Incidencias de Hegel y Nietzsche en la noción de soberanía batailleana”, proyecto financiado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Actualmente colabora en la cátedra de Filosofía de las religiones en la Escuela de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidad de la UNC. Ha publicado los libros Inhumanidad, erotismo y suerte en Georges Bataille (en colaboración-2008, Alción editora, Córdoba) y La escritura y lo sagrado. Bataille-Derrida-Marion-Blanchot-Foucault (en colaboración-2009, Alción editora, Córdoba), además de capítulos de libros y artículos en diversas revistas científicas.

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En los tiempos de lo que podríamos llamar nihilismo consumado, en la época en la que el grito nietzscheano “Dios ha muerto” aún resuena con fuerza, lo sagrado no es víctima de olvido ni de indiferencia sino, antes bien, aparece convertido en el punto nodal en el que convergen diversas miradas que intentan comprender las formas y configuraciones de la sociedad y sus particularidades en el siglo XX. Tal fue el caso de una singular y efímera conjunción de pensadores reunidos bajo lo que denominaron Colegio de sociología sagrado (1937-1939) que, retomando los desarrollos durkheimianos, reivindicaron el papel de lo sagrado en una sociedad que interpretaron signada por la fragmentación y la atomización.

La hipótesis que guía este texto es que la peculiaridad que muestra la noción de lo sagrado está ligada a la potencialidad de la misma a la hora de dar cuenta de la efervescencia de lo social, sus posibilidades e imposibilidades y de la violencia que reina en esta civilización -occidental y moderna- que se autorepresenta racional y autónoma, dando pie a su vez a la crítica a la modernidad secularizada trazada desde una perspectiva nostálgica de lo sagrado. Así, me propongo en este texto considerar algunos de los elementos que, con Durkheim y más allá de él, llevarán al mencionado colegio y principalmente a Bataille a reconocer la centralidad de los fenómenos religiosos para dar cuenta de aspectos no religiosos. En este sentido, cobra centralidad del problema de la comunidad que plantea sugerentes cuestiones en el ámbito del pensamiento político contemporáneo.

Así, el propósito de este artículo consiste en rastrear la noción de lo sagrado en el pensamiento francés de la primera mitad del siglo XX, abordando específicamente los desarrollos de Emile Durkheim dentro de Escuela sociológica francesa, para luego considerar los planteos del Colegio de sociología (del que tomaremos principalmente a Georges Bataille), para examinar la revitalización de esta noción que, a la luz del desencanto y las crisis de la generación de entreguerras, implicó un planteo acerca de la comunidad en términos impolíticos.

Para realizar tal rastreo y examen, la exposición se divide en cuatro grandes apartados que corresponden, en primer lugar, a los desarrollos propios de Emile Durkheim y la Escuela sociológica francesa (en el que me aboco a la centralidad de los pares de opuestos constituidos por lo sagrado y lo profano); en segundo lugar, a la inseparabilidad de lo sagrado y lo social en Durkheim (en el que profundizo en el carácter ambiguo de lo sagrado). En el tercer apartado, desarrollo la perspectiva batailleana en el marco del Colegio de sociología sagrado, y en el último apartado

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considero las reapropiaciones que realizan de lo sagrado y la lectura que estas operaciones habilitaron a la hora de pensar lo social. En la conclusión, finalmente problematizo acerca de las ambigüedades en las que quedó cercada la propuesta del Colegio de sociología al tomar lo sagrado como fundamento de su idea de comunidad.

I. Durkheim y la Escuela de sociología francesa

Inicio este rastreo comenzando por la Escuela sociológica francesa, abocándome principalmente a su fundador, y de uno de sus representantes más destacados, Emile Durkheim. La importancia que revelan las investigaciones que, bajo el impulso de Durkheim, desarrolló la Escuela sociológica francesa se vinculan a la relevancia que el fenómeno religioso cobra como objeto de investigación sociológica, es decir, como objeto de investigación científica, en la Europa de principios de siglo XX. Se trata de investigar el fenómeno religioso, a partir de singular mirada puesta en lo arcaico (en las sociedades primitivas, dirán los investigadores de la escuela), no sólo para conocer el funcionamiento de esas otras sociedades, sino también para pensar y examinar a partir de su estudio, la sociedad contemporánea signada por complejos procesos en curso (en la que no sólo se destaca la creciente división del trabajo estudiada ampliamente por Durkheim, sino también la acelerada secularización, el derrumbamiento de universos simbólicos sacralizados y la efervescencia de una sociedad en crisis).

Es sabido que la escuela sociológica francesa estuvo atravesada por múltiples intereses definidos en gran parte por su fundador, sin negar el mérito de la escuela que supo dar vida y cuerpo a un tipo de investigación colectiva que se alejaba de la formación individual e individualista propia del medio académico de finales del siglo XIX y principios del XX. Tanto Marcel Mauss, Henri Hubert como Robert Hertz, junto a Durkheim, orientarán sus estudios hacia la sociología religiosa, colaborando en áreas específicas y con diversas competencias. Prueba de lo que se menciona es el tipo de trabajo científico que se desarrolla en los artículos del Année Sociologique (que se encuentran actualmente integrados en las obras completas de Mauss y Durkheim, por ejemplo), y en los que se observa la construcción colectiva de conceptos y teorías. Al respecto, Víctor Karady afirma, que en el vocabulario de la Escuela sociológica, se da una sustitución del término sagrado por el de religioso, lo cual implica una ampliación del campo semántico del concepto:

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desde que lo sagrado aparece como uno de los términos de una pareja de oposiciones puestas en paralelo con otra pareja -lo colectivo y lo individual- tiende a cubrir todo el campo de la vida colectiva.

Se define así, como lo social por excelencia, como la función esencial de la vida en común en tanto que transfiguración de la sociedad que realiza la integración simbólica; pierde importancia, en cambio, en cuanto conjunto de hechos con una función específica en la sociedad1.

En este marco y en el contexto del estudio sociológico de la religión, ella aparece como una función perenne dentro de lo social, en tanto y en cuanto es “la hipóstasis de la conciencia que la sociedad tiene de sí misma en cuanto entidad irreductible”2. En uno de sus primeros textos sobre sociología religiosa, bajo la consideración de que el objeto de la religión consiste en las creencias y en las prácticas relativas a las cosas sagradas, Durkheim definirá que la religión no debe ser pensada en relación necesaria con los conceptos de divinidad y de más allá. Tras negar su ligazón necesaria con lo sobrenatural, lo misterioso, o la idea de Dios, dirá que en todas las religiones aparece la división entre lo sagrado y lo profano: “son sacrales aquellas cosas cuya forma es creación directa de la sociedad. Son todas las ideas colectivas, como, por ejemplo, las tradiciones, las vivencias comunitarias, los sentimientos comunes frente a objetos de significación general, etc.” Mientras que “los sentimientos profanos [son] los contenidos que cada uno de nosotros ha configurado con su entendimiento y su propia experiencia”3.

Así, la creciente centralidad de lo religioso en los desarrollos de los últimos años de la obra durkheimiana está ligada al descubrimiento del papel capital de la religión en la vida social. Más aún, en las Formas elementales de la vida religiosa (de ahora en más Las formas elementales), Durkheim sostiene que incluso las categorías del entendimiento “han nacido en la religión y de la religión, son un producto del pensamiento religioso”4, idea que pone en tensión la valoración de la ciencia y la filosofía respecto a la religión. Durkheim se erige de este modo como un defensor del

1 Cf. Karady, Victor “Las funciones sociales de lo sagrado”, en Mauss, Marcel, Obras I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona: Barral Editores, 1970, p. 35.

2 Ibid., 35-36.

3 Cf. Durkheim, Emile, “Sobre la definición de los fenómenos religiosos”, en Matthes, Joachim, Introducción a la sociología de la religión I, Madrid: Alianza editorial, 1971, p. 149.

4 Cf. Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid: Akal Editor, 1982, p. 8. Recordemos que la obra mencionada tenía como objeto de estudio el totemismo en Australia, lo que no quita que los resultados de esta investigación sólo sean pertinentes en ese tipo de sociedades. Durkheim se encarga de aclarar que el estudio de las sociedades primitivas, tiene la ventaja respecto de las sociedades modernas de permitir acceder a las formas simples y cercanas al “origen” (por cierto no en sentido cronológico, sino lógico).

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valor específico de la creencia y la experiencia religiosa (que no es estimada inferior a la de la experiencia científica).

Al considerar la religión desde una perspectiva eminentemente social (ya que las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas), Durkheim plantea la inseparabilidad de lo sagrado y lo social5 que, si bien se distinguen, son inseparables dado que lo sagrado aparece, tal como afirma Nisbet acerca de las Formas elementales, como lo social elevado al punto máximo de imperativo categórico en la vida de los individuos. Llevado a este punto, lo sagrado conforma un dominio propio, y la obra de Durkheim al abrir tal posibilidad se constituye en una obra clave del pensamiento de siglo XX en los siguientes sentidos: primero, para entender los procesos propios en los que estaba latente la potencia de la religión para la reconstrucción socio-moral moderna; segundo, como prefiguración de fenómenos político-sociales en los que la efervescencia se vinculó a lo afectivo-religioso; finalmente, como fuente imprescindible del pensamiento francés contemporáneo (especialmente de la generación de entreguerras que tomó la noción de lo sagrado considerando su ampliación hacia otros ámbitos no estrictamente religiosos).

En las Formas elementales (1912), se encuentra el desarrollo maduro y elaborado en el que Durkheim clasificará dos órdenes en los que se desarrolla la vida humana, lo sagrado y lo profano6. En su afán por definir los fenómenos de los que trata, Durkheim remitirá la definición de lo sagrado hacia su aspecto negativo, a partir de constatar su absoluta heterogeneidad. Lo sagrado se presenta ya en este autor como algo de una naturaleza distinta, inasimilable frente a lo que se considera profano (y por contraposición homogéneo), donde la diferencia entre estos dos órdenes de lo social será radical, puesto que “las energías que actúan en el uno no son simplemente las que se encuentran en el otro pero acrecentadas; son de naturaleza distinta”7.

La heterogeneidad de lo sagrado, su desigualdad, su diferencia, su otra naturaleza respecto de lo profano es tal que con frecuencia llega a degenerar en un verdadero antagonismo: no sólo se concibe su separación, sino que además se entrevé la hostilidad

5 Richman, Michèle, Sacred revolutions- Durkheim and the Collège de Sociologie, Minnesota: University of Minnesota press, 2002.

6 Para un abordaje de la dupla sagrado/profano ver el texto de Borgeaud, Philippe, “Le couple sacré/profane. Genèse et fortune d‟un concept „opératoire‟ en histoire des religions”, Revue de l’histoire des religions, CCXI (1994), pp. 387-418. Allí Borgeaud realiza un rastreo de lo sagrado y lo profano que va desde la perspectiva sociológica de Durkheim al planteo subjetivo de Rudolph Otto, considerando asimismo el desarrollo de Roger Caillois (El hombre y lo sagrado) acerca de la imbricación del mito y lo sagrado.

7 Cf. Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, o.c., p. 34.

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entre ambos, sosteniéndose la rivalidad entre ellos por ciertas interdicciones (prohibiciones o tabúes).

Por el hecho de que la noción de lo sagrado está, en el pensamiento de los hombres, en todo lugar y tiempo, separada de la noción de lo profano, por el hecho de que concebimos entre ellas una especie de vacío lógico, el espíritu se resiste de manera invencible a que las cosas correspondientes sean confundidas o simplemente puestas en contacto; pues una tal promiscuidad o incluso una contigüidad demasiado directa contradicen demasiado violentamente el estado de disociación en que estas ideas se encuentran en las conciencias. La cosa sagrada es, por excelencia, aquella que lo profano no puede, no debe tocar sin impunidad 8.

En el desarrollo de Durkheim, ya se hace presente el antagonismo y la dimensión violenta que está operando a la base de lo religioso y de la cultura: pues es “promiscuo” el contacto descuidado, como lo es la proximidad que se pretende “inocente” entre ambos órdenes. Es violenta esa proximidad incluso al “espíritu”, pues tal estado de indiferenciación entre lo sagrado y lo profano no tendría en cuenta la violencia que en el origen de las representaciones obra; es decir, la distancia y la diferencia que da pie a la constitución de las clasificaciones y definiciones bajo las que se capta el mundo, bajo las que se entiende lo social.

En tanto distancia que afecta a las representaciones y, por ellas a las prácticas (aunque ciertas prácticas, ciertos rituales, redefinan la distancia o la diferencia), se trata de un interesante retiro, pues un paso marca la diferencia, la diversidad insalvable entre dos tipos de seres y de cosas distintas, no comparables, no diversas en grado, sino de naturaleza radicalmente heterogénea: algo que es de otra manera diversa, distante, heterogénea, intocable, sagrada, respecto de aquello que se sitúa en la homogeneidad de lo tocable, una cosa más entre otras, una cosa indistinguible del resto, sumida en la indistinción que lo profano y su espacio promueve.

El retiro de lo sagrado, o mejor, la clasificación en sagrado, la distinción de lo sagrado respecto (de lo homogéneo) de lo profano se efectúa, según Durkheim, mediante ciertas interdicciones y bajo la creencia de que lo sagrado cuenta con una energía absolutamente heterogénea, cuyo lado nefasto no sería conveniente despertar. Se trata de dos órdenes celosamente protegidos en cuanto a su contacto, pero que, a la vez, es preciso poner en relación, pues si no lo sagrado no podría ser siquiera sospechado o no afectaría a los hombres en su vida (profana). Tal será el sentido que, en

8 Ibid., 36

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principio dará Durkheim al ritual: posibilitar esa comunicación o esa intrusión de un ámbito en otro, sea de lo profano a lo sagrado, sea el retorno de lo sagrado a lo profano:

En primer lugar, no hay ningún culto positivo que no se mueva en el seno de este tipo de contradicción. Todos los seres sagrados, en razón del carácter que los domina, están sustraídos a las expectativas profanas; pero, por otro lado, carecerían de cualquier utilidad y de toda razón de ser si no fueran puestos en contacto con los mismos fieles que, por otro lado, están obligados a permanecer en una respetuosa distancia. No existe ningún rito positivo que, en el fondo, no constituya un verdadero sacrilegio, pues el hombre no puede relacionarse con los seres sagrados sin franquear la barrera que normalmente debe separarle de ellos9.

II. Ambigüedad de lo sagrado y lo social

Según Durkheim, los actos negativos (interdicciones) se conjugan con rituales del culto positivo que promueven el contacto o la recreación de la esfera sagrada10, y a la vez, generan la posibilidad de la recreación o crecimiento del vínculo de la comunidad. Y he aquí la función primordial de la práctica ritual resaltada hacia el final de las Formas elementales: la eficacia que los actos realizados repetidas veces pueden lograr supone la potencia que recrea la sociedad, pues está en juego para Durkheim el renacimiento interior y moral de la comunidad. Está en juego la comunidad misma. En el ritual lo que se pone en juego es la sociedad, pues en ese “paso” de un orden a otro (que establece el puente entre lo profano y lo sagrado, o, mejor, que pone en juego violencias y energías absolutamente heterogéneas) se restablecen los lazos y los vínculos que la confirman como tal (tomando por caso el ritual del sacrificio, el autor señala que se trata de poner en marcha la “recreación de la sustancia del organismo”, la sociedad11).

Retomando a Robertson Smith, Durkheim distingue dos formas ambiguas en que lo sagrado puede presentarse en la vida social, considerando el carácter casi moral del que está investido lo sagrado en tanto puro e impuro. Tal como afirma Borgeaud, a diferencia de su predecesor, Durkheim cree encontrar la causa de esta ambigüedad en el origen mismo de las representaciones colectivas:

9 Ibid., 314-315.

10 Cabe mencionar la complementariedad respecto a este punto de vista de los desarrollos de Marcel Mauss y Henri Hubert sobre la función del sacrificio en tanto ritual indispensable a la hora de lograr la comunicación entre el orden de lo sagrado y lo profano en De la naturaleza y de la función del sacrificio (1899) e Introducción al análisis de algunos fenómenos religiosos (1906) cf. Mauss, Marcel, Obras I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona: Barral Editores, 1970.

11 Nótese que en el texto al que hacemos referencia, Durkheim no establece una diferenciación clara en torno a las nociones de comunidad y sociedad (más adelante volveremos sobre esto).

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La vida social, a partir de la cual son construidas las representaciones mitológicas, pasa fatalmente por estados de euforia y disforia colectivos. Esas son las coloraciones contrastantes de la efervescencia colectiva, según la diversidad de circunstancias de la vida social, que entrañan la formación de representaciones religiosas de caracteres ambiguos.12

Así, la fuerza heterogénea de lo sagrado, se halla tensionada entre los polos que vivifican lo social o lo destruyen, pues mientras que unas “son bienhechoras, guardianas del orden físico y moral, dispensadoras de la vida, de la salud, de todo lo que los hombres estiman”13, otras son malvadas e impuras, desatan desórdenes, son causa de muerte, de enfermedades, instigan sacrilegios.

Podríamos decir que ya se manifiesta en esta definición el carácter distintivo de lo sagrado: mientras que tiene la virtud de recrear la sustancia social e individual, puede ser también su causa de destrucción. Cabe preguntarse en este punto, si se deben tomar estos caracteres como dos momentos o instancias diferentes de lo sagrado, o si más bien se deberían representar como dos caras indisolublemente unidas, como dos caras de la misma trama. ¿Vale decir que lo sagrado, en tanto que destruye, en tanto que es violento, crea y recrea lo social?

Durkheim, atento a las representaciones sociales, dará cuenta de que la tensión entre estas dos formas de lo sagrado, entre lo puro y lo impuro, repercute en la afectividad de los hombres, pues si bien sienten respeto inspirado en el amor y el agradecimiento por todas esas bondades y virtudes que promueven la recreación, a la vez el respeto se haya mediado por el horror y el temor. A su vez, asegura el autor que el contraste entre estos dos tipos de fuerzas y seres es tan absoluto y tan fuerte que llega a ser el más radical de los antagonismos. Quizá por eso mismo, y atendiendo al parentesco entre ambos polos que mantienen la misma relación con los seres profanos al alejar su contacto, sea acertado hablar de tensión respecto a las formas de lo sagrado, pues no se trata de fuerzas distintas, sino de una misma fuerza que está “animada” en sentidos opuestos, pero que es una y la misma:

Lo puro y lo impuro no constituyen, pues, dos géneros separados, sino dos variedades de un mismo género que comprende todas las cosas sagradas. Hay dos variedades de lo sagrado, lo fasto y lo nefasto, y no es sólo que no exista solución de continuidad entre esas dos formas opuestas, sino que además un mismo objeto puede pasar de la una a la otra sin que cambie su naturaleza. Con lo puro se hace lo impuro, y recíprocamente. La

12 Cf. Borgeaud, Philippe, o.c., p. 407.

13 Cf. Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, o.c., p. 380.

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ambigüedad de lo sagrado consiste en la posibilidad de tales transmutaciones.14

Concluye Durkheim Las formas elementales de la vida religiosa que las formas que lo sagrado puro y lo sagrado impuro pueden cobrar no son más que estados colectivos objetivados. Teniendo ambos el mismo origen en la vida colectiva y su expresión, se entiende que estos poderes benévolos y malévolos sean igualmente resguardados de lo profano a partir de ciertas interdicciones, pues ambos son igualmente contagiosos, intensos y sagrados.

Su sentido, su dirección opuesta es el reflejo del estado afectivo de la sociedad: “En resumen, los dos polos de la vida religiosa corresponden a los dos estados por los que transcurre toda vida social. Entre lo sagrado fasto y lo sagrado nefasto se da el mismo contraste que entre los estados de euforia y disforia colectivos”15, en los que hay comunión de conciencias y consuelo como consecuencia de la misma.

En el tratamiento que he seguido hasta aquí, se hace patente la relevancia de los términos energéticos a la hora estimar las características de lo sagrado. Durkheim lo describe como un manantial de eficacia, refiriéndose a lo sagrado en términos de fuerza (el mana melanesio), de violencia, de efervescencia. Pero cabe reconocer, sobre todo teniendo en cuenta la forma en la que será tomado por el Colegio de sociología sagrado, que este elemento energético que caracteriza a lo sagrado es asimismo moral, pues representa aquel impulso que tiene, virtualmente, la potencia de vivificar los lazos de una comunidad.

Así, el recorrido llevado a cabo parece indicar que la apelación a lo sagrado en términos de lo arcaico16, el recurso que implica investigar la religión en términos de lo que aún está ligado al origen, remite a la búsqueda durkheiminana de todo aquello que a la sociedad que le era contemporánea le faltaba: lazos fuertes entre los individuos, es decir, algo que hiciera de la sociedad más que la suma de las partes. Ese algo es la religión, es aquello que permite considerar lo social como un campo energético, en el que la religión podía inyectar vitalidad moral en un época que parecía estancada moralmente.

14 Ibid , 383.

15 Ibid , 385.

16 Interesa en este punto decir que la relación entre lo arcaico y lo contemporáneo es una relación compleja, pues, la apelación a lo arcaico hace referencia, según Agamben, a “lo que aún late con fuerza en el presente”, mientas que lo contemporáneo sería aquello que está en condiciones de transformar el tiempo presente y ponerlo en relación con otros tiempos. Cf. Agamben, Giorgio, Desnudez, Bs. As.: Adriana Hidalgo editora., 2011, pp. 17-29).

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III. Bataille y el Colegio de sociología

El elemento energético, la consideración de la heterogeneidad de lo sagrado y la incidencia de la efervescencia de lo sagrado en la sociedad serán los principales elementos que ejercerán una gran influencia en la generación de entreguerras que se acercará a la escuela sociológica (sobre todo a Durkheim y Mauss), bajo la pretensión de interpretar lo social y poner en relación la violencia de lo sagrado con las formas del poder. En este apartado llevo a cabo un recorrido a fin de dar cuenta cómo Georges Bataille retomó los desarrollos de la Escuela sociológica francesa y cuáles fueron los tópicos que asumió el Colegio de sociología, en su singular interpretación de sus predecesores.

Ya en La estructura psicológica del fascismo (1933) Bataille retoma los desarrollos durkheimianos a los que hice referencia, pero considera que lo sagrado sólo es una de las formas en que se puede dar lo heterogéneo. Ampliando la noción de heterogeneidad (recuperando a su vez a Sigmund Freud y estableciendo una analogía entre lo sagrado y el inconciente), la aplica a todo aquello que no es asimilable, a lo inconmensurable para la razón y para la ciencia. Así, considera la necesidad de construir una sociología sagrada o heterología, es decir, un conocimiento de la diferencia no explicable17. En este tratamiento temprano, lo heterogéneo se definiría a partir de las siguientes consideraciones; primero, lo sagrado puede considerarse como una forma restringida de lo heterogéneo:

Se puede decir que el mundo heterogéneo está constituido, en gran parte, por el mundo sagrado, y que reacciones análogas a las que provocan las cosas sagradas, revelan las reacciones de las cosas heterogéneas que no se consideran sagradas propiamente dichas. Estas reacciones consisten en que la cosa heterogénea se supone cargada de una fuerza desconocida y peligrosa y que una prohibición social de contacto la separa del mundo homogéneo o vulgar18.

Segundo, y aquí resuena la relevancia del don a partir del estudio del potlatch en la obra de Mauss19, el mundo heterogéneo incluye aquel ámbito del gasto improductivo, esa parte maldita, cuya exclusión viene dada tanto por el exceso de significación positiva como por su valor negativo (como “valor superior transcendente” o como

17Cf. Bataille, Georges, “La estructura psicológica del fascismo” en: El estado y el problema del fascismo, Valencia: Pre-textos, 1993, p. 15.

18 Ibid., 16.

19 Cf. Mauss, Marcel, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Bs. As.: Katz, 2009.

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“desperdicio”). En tercer lugar, lo heterogéneo provoca reacciones afectivas variables entre la atracción y la repulsión. Además, es aquello que se produce “rompiendo las leyes del mundo homogéneo”, es decir, violencia, delirio, locura caracterizan en diferentes grados a los elementos heterogéneos. Por otro lado, si la realidad homogénea se concibe bajo el aspecto neutro y abstracto, lo heterogéneo tiene una realidad tal como la fuerza o el choque, cuyo valor pasa de un objeto a otro, presentándose así, tal como lo ha descrito Durkheim, como aquello que se contagia, donde la parte vale por el todo. Incluso su estructura, nos dice Bataille retomando a Freud y estableciendo así una síntesis entre sociologismo dukheminano y el psicologismo del psicoanálisis, es idéntica al inconciente. En suma, lo heterogéneo puede representarse en relación con la vida cotidiana y corriente como una experiencia de lo enteramente otro e inconmensurable, que tiene, o mejor, que es un valor en sí.

En este punto cabe preguntarse si esa experiencia implica la definición durkheimiana (que aparece claramente hacia el final de las Formas elementales) donde lo sagrado es identificado con lo social. Si bien Bataille no acuerda completamente con tal identificación, sosteniendo que se ofrece de ese modo una representación homogénea (científica) que soslaya la presencia de elementos heterogéneos20, sí se trata desde su perspectiva de una experiencia “invasiva” que no sólo involucra al sujeto, sino que va más allá de él. Pero a su vez, va más allá también de la sustancia social, es decir, implica la idea de comunidad, donde “lo sagrado no es más que un momento privilegiado de unidad comunal, momento de comunicación convulsiva de lo que ordinariamente está sofocado”21.

Bataille acentúa en este texto la dualidad de las formas de lo heterogéneo que se reparte entre las formas puras y las impuras. Es decir, lo sagrado para Bataille es este aspecto social heterogéneo, inasimilable, otro respecto de aquello que cabe ser pensado y medido. En lo sagrado, por tanto, hay exceso, hay violencia, tanto en sus formas puras como impuras. Así, los extremos de la estructura social, lo más bajo y lo más alto, cuenta con una existencia heterogénea que atrae y repele distinguiéndose de la “homogeneidad apacible y impotente” que mantiene la regularidad de las cosas.

En este marco, los “caudillos fascistas”-Mussolini, Hitler- son interpretados por Bataille, como pertenecientes a lo que llama existencia heterogénea: “Cualesquiera sean los sentimientos que provoca su existencia actual en tanto que agentes políticos de la

20 Cf. Bataille, Georges, “La estructura psicológica del fascismo”, o. c., p. 15.

21 Cf. Bataille, Georges, La conjuración sagrada, Bs. As.: Adriana Hidalgo editora, 2003, p.266.

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evolución, es imposible no ser consciente de la fuerza que los sitúa por encima de los hombres, de los partidos e incluso las leyes”22. Esta fuerza heterogénea, que suspende la legalidad en su acción, se opone a la homogeneidad que encarnan los políticos demócratas y a la sociedad en su conjunto.

En su análisis de la estructura psicológica del fascismo, el carácter nefasto de la heterogeneidad, que construye la autoridad recurriendo a sentimientos no utilitarios (empleando palabras como «superior», «elevado», «noble») y actualiza formas de la crueldad y la imposición en vías de la opresión total, ejerce su influencia sobre una sociedad chata que no cuenta con lazos fuertes. Sin embargo, esta especie de “hipnotismo”, no asegura más que una obediencia dócil tras la efervescencia primera. Es decir, sólo amasa más la homogeneidad de la que se quería escapar.

Tomando en cuenta este desarrollo, se hace patente la distinción que puede trazarse entre sociedad y comunidad en Bataille, a partir de la cual propongo entonces las siguientes caracterizaciones: mientras que la sociedad se inserta en el orden de lo homogéneo (desarrollando sus actividades e instituciones en el marco de la ley y del tiempo homogéneo propio de la división del trabajo), la comunidad implicaría la salida de ésta a un tiempo heterogéneo marcado por lazos que suponen la expresión de lo común en términos sagrados, o dicho de otro modo, la comunidad no es otra cosa que la existencia común heterogénea que transgrede las imposiciones y ataduras de la razón instrumental.

Entre 1937 y 1939, tuvo lugar el Colegio de sociología23. Sus fundadores, Georges Bataille, Roger Caillois y Michel Leiris, reunidos por lo que Denis Hollier llama “afinidades electivas” tendrán como tarea, no tanto “la enseñanza de la sociología, sino su consagración, su sacralización: no será ya simplemente la ciencia (profana) de lo sagrado, sino que se verá elevada a la categoría de cuerpo de doctrina sagrado”24. Es por ello que será nombrado como Colegio de sociología sagrado, allí donde la sociología, más que una ciencia, es tomada como aquel elemento contagioso que podía movilizar a una “sociedad indiferente, extenuada, atomizada”25. En este sentido, es la noción de efervescencia, según señala Richman, el hilo conductor entre la Escuela de sociología y el Colegio de sociología de entreguerras. Sin embargo, vale aclarar que realizan una

22 Cf. Bataille, Georges, “La estructura psicológica del fascismo”, o. c., p. 19.

23 Para una contextualización del Colegio de sociología y Acéphale, ver el texto de Marmande, Francis Georges Bataille, político, Bs. As.: Ediciones del Signo, 2009.

24Cf. Hollier, Denis, El Colegio de Sociología, Madrid: Taurus, 1982, p. 10.

25 Ibid., 7.

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lectura y, sobre todo, un uso particular de los desarrollos llevados a cabo por la escuela, estableciendo distancias, al menos en lo referente a cuestiones metodológicas y en las pretensiones que se imponían, realizando una singular síntesis con postulados del psicoanálisis freudiano, la filosofía nietzscheana y los intereses y abordajes propios de las vanguardias artísticas. De modo que invocar la sociología de lo sagrado implicaba, para los intelectuales que participaron de esa colegiatura, la posibilidad de pensar las crisis sociales y políticas de su época26, desde un ámbito nuevo (heterogéneo y heterodoxo), estableciendo vínculos entre las formas de poder de aquellos años, con aspectos del mito y de lo sagrado27.

Si bien es en torno a lo sagrado que este Colegio se funda, no habrá perspectivas ni compromisos idénticos entre sus fundadores, ya que Bataille y Caillois serán los más comprometidos con las actividades (conferencias, publicaciones, etc.), y, respecto a las diversas perspectivas, podemos aislar dos pares: Bataille-Caillois y, por otro lado, Bataille-Leiris. Entre el primer par de autores28, si bien desarrollaron perspectivas similares en lo que respecta al tratamiento de lo sagrado y lo profano, la importancia del tabú (prohibiciones) y en la reivindicación de la fiesta y la transgresión; la distancia está sobre todo en la mirada mística batailleana (que se acentuará en los años posteriores) y

26 Cf. Richman, Michèle, o.c..

27 En este sentido, cabe señalar la importancia del mito que se proponía como un recurso, incluso exaltado por las vanguardias, para escapar del laberinto propio de la razón instrumental: “La controversia en relación al mito era grande en esos años en que la misma razón producía la crisis, es decir, en que la razón ponía en crisis a la razón, de forma autónoma y casi autoinmunitaria. El mito parecía ser entonces un antídoto contra ese proceso”. Cf. Antelo, Raúl, “Apostilla antropológica” en: Métraux, Alfred, Antropofagia y cultura, Bs. As.: El cuenco de plata, 2011,p. 57. Sin embrago, es preciso mencionar que si bien Bataille en un principio se asume como mitólogo, no dejará de ver las paradojas de este renacer del mito, pues el mismo es usado no para liberar lo sagrado, sino que su invocación se da para ponerlo al servicio de una idea cerrada de comunidad (en el nazismo) y por tanto, al servicio de la obra de muerte. Por lo cual, Bataille propone luego la idea de la ausencia de mito (que es en realidad el mito de la ausencia de mito) y por tanto, la ausencia de comunidad (cf. Bataille, Georges, “Esquema de una historia de las religiones” en: La religión surrealista, Bs. As.: Las cuarenta, 2008 y también Nancy, Jean-Luc, La comunidad inoperante, Santiago de Chile: Ediciones LOM-Universidad Arcis, 2000).

28 Respecto al par Bataille-Caillois, múltiples son las ocasiones que podemos mencionar de encuentro y desencuentro: En El hombre y lo sagrado (1939), Caillois expresa su gratitud a Bataille diciendo “se ha establecido entre nosotros una especie de ósmosis intelectual que no me permite, por lo que a mí se refiere, distinguir con exactitud, después de tantas discusiones, cuál es su parte y cuál la mía en la obra que realizamos juntos” Cf. Caillois, Roger , El hombre y lo sagrado, México: FCE, 1942, p. 9. A su vez, Bataille mencionará en varios artículos a Caillois, por ejemplo “La guerra y la filosofía de lo sagrado” (Cf. Bataille, Georges, La felicidad, el erotismo y la literatura- Ensayos 1944-1961, Bs. As.: Adriana Hidalgo, 2001).

En cuanto a los desencuentros, serán posteriores a las actividades del Colegio, y harán sensible la disparidad de intenciones (e intensidad) de cada uno: Caillois descreerá del anhelo de continuidad que Bataille deposita en el sacrificio (Cf. Caillois, Roger, Instintos y Sociedad, Barcelona: Seix Barral,1969) y por su parte, Bataille discutirá las ansias de poder y la afirmación de una aristocracia intelectual propuesta por su colega (Cf. Antelo, Raúl, “La acefalidad latinoamericana” en: Revista Artefacto, Nº 5 (2004), pp. 148-154).

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en la apuesta que Caillois realiza en torno al poder vinculado a “una comunidad secreta de amos”, establecida a partir de una jerarquía de “las cualidades del alma” -que implica, según la tesis de Fourny, una posición política enmascarada en un retórica aristocrática no muy diferente de las posiciones de extrema derecha que le eran contemporáneas29.

Respecto al otro par, Bataille-Leiris, múltiples son los reconocimientos mutuos, sin duda acentuados por la amistad30. Sin embargo, Gasquet remarca la posición nostálgica de Bataille en torno a lo sagrado (en la consideración que en las sociedades primitivas el mundo cotidiano era indisociable de la vida sagrada), mientras que para Leiris, “lo sagrado tiene un anclaje preciso cuya búsqueda no habría que hacerla por fuera del sueño y de los recuerdos provistos por nuestra infancia”31. Por otro lado, Leiris mismo, en una carta a Bataille, se muestra en desacuerdo respecto a la utilización que se le daba a la perspectiva durkheimiana de lo sagrado al interior del colegio32.

Teniendo en cuenta las diferentes miradas de sus fundadores, y considerando que el mayor número de intervenciones las hizo Bataille (al que le sigue Caillois, con una única intervención de Leiris y múltiples invitados33), parece difícil decir en pocas líneas cuál fue el objeto y las preocupaciones del colegio. Sin embargo, quisiera distinguir algunos elementos de coincidencia: partiendo de la afirmación de la ambivalencia de la cultura (que incluye tanto la prohibición como la transgresión) y acentuando, a diferencia de Durkheim, la transgresión a la regla, lo sagrado aparece como esa fuerza violenta, bipolar, cuya efervescencia se muestra, según la fórmula de Caillois en El hombre y lo sagrado, a la vez como un poder de cohesión cuanto de disolución.

Acentuando el elemento sagrado aportado por la transgresión, el mito y la fiesta, y, como sostiene Fourny, impulsado por reorganizar la sociedad de una manera nueva, no bajo algún modelo político existente, sino recusando a la política misma34, el Colegio de sociología erige su crítica a una sociedad que considera anestesiada, señalando la

29 Cf. Fourny, Jean-François, “Roger Caillois au Collège de sociologie: la politique et ses masques” en: The French Review, Vol. 58 (1985), pp. 535-537.

30 Cf. Bataille, Georges, Leiris, Michel, Intercambios y correspondencias, Bs. As.: El cuenco de plata, 2008.

31 Gasquet, Axel, Rara avis, Córdoba: Alción, 2001, p. 59.

32 Cf. Bataille, Georges, Leiris, Michel, o.c.

33 Entre ellos se cuentan Pierre Klossowski, Jean Wahl, Anatole Lewitzky, Alexandre Kojève, entre otros. Entre los oyentes se cuentan desde Pierre Drieu de la Rochelle hasta Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer.

34 Cf. Fourny, Jean-François, o.c., pp. 533.

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caída de la vida social en lo profano y servil que caracteriza a la modernidad. Indicar lo mencionado implica a su vez la denuncia de la reducción del “hombre entero” a una simple función de la sociedad.

VI. Nostalgia de lo sagrado y la comunidad

En este marco, la sociología sagrada será definida por ellos mismos como “el estudio de la existencia social en todas aquellas manifestaciones suyas donde apunta la presencia activa de lo sagrado”35. Bajo la idea de que la modernidad significa el momento en que la existencia humana se halla disociada y, sosteniendo que el fascismo implica la exacerbación de la servilización del hombre, los colegiados ofrecerán múltiples ataques bajo la bandera antifascista, apostando a la comunión de los seres durante esos instants privilégiés en que se manifiesta lo sagrado:

El hombre valora hasta el máximo ciertos instantes escasos, fugaces y violentos de su experiencia íntima. El Colegio de Sociología parte de este dato y se esfuerza por descubrir pasos equivalentes en el centro mismo de la existencia social, en los fenómenos elementales de atracción y repulsión que la determinan, así como en sus composiciones más acusadas y más significativas, como las iglesias, los ejércitos, las cofradías y las sociedades secretas. Tres problemas principales imperan en este estudio: el del poder, el de lo sagrado y el de los mitos36.

Así, la descripción que realizan de la sociedad está atravesada por la constatación de la inexistencia o debilidad de los vínculos sociales y el desarrollo del individualismo burgués, frente a los que sostienen y defienden la necesidad de “una forma de existencia colectiva que no tenga ninguna limitación geográfica o social y que permita mostrar cierta compostura cuando la muerte amenace”37. Así, la comunidad pretendida por el colegio y, específicamente por Bataille que seguirá profundizando en torno a la misma a lo largo de su obra, está ligada al contagio propiciado por los desgarros de la integridad de los seres humanos (los individuos) en pos de un ser comunial.

No deja de llamar la atención aquí, en este punto, que se trata de una comunidad que alejándose de la política se acerca, acaso hasta llegar a identificarse, con lo que podríamos llamar una comunidad religiosa. En ella el centro de energía, de heterogeneidad (respecto a lo profano del mundo servil) es la comunión misma de seres que pueden ofrecer una respuesta al enigma de la muerte. Esta idea de comunidad,

35Cf. Hollier, Denis, o.c., p. 17.

36 Ibid., 25.

37Ibid., 70.

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atravesada por lo que Bataille llama en algunas ocasiones “movimiento communiel [comunional]”, halla allí su carácter sagrado, y es más, por ello mismo es que se aparta de una concepción contractualista de la sociedad. Como advierte Roberto Esposito, frente a la renuncia preventiva de toda amenaza que implica el contrato, Bataille “busca la comunidad en un contagio provocado por la ruptura de los límites individuales y la infección recíproca de las heridas”38

En esta confrontación se encuentra el elemento antifascista que encarnará también la publicación Acéphale39 (llamada así en alusión crítica a toda sociedad que pone en su “cabeza” un jefe que la reduce al simple funcionamiento, proponiendo la idea de una sociedad sin cabeza única, o en su extremo, una comunidad acéfala). De este modo, se pone en tensión la noción de comunidad tradicional frente a la de comunidades electivas: la primera procede de la unidad por la sangre y la tierra, mientras que las últimas “resultan de una elección por parte de los elementos que la componen, y presentan un carácter de totalidad -como las órdenes religiosas o las sociedades secretas-”40.

La apuesta por la comunidad electiva es una apuesta en la que el Colegio, como dirá Hollier, se aleja de los maestros de la escuela sociológica francesa (que se aferraría en aquel contexto, a la idea de comunidad de hecho -como la patria- o de tipo tradicional). En esta diferencia, el colegio asume que la comunidad es el valor de la comunidad, la comunidad no es algo dado, sino aquello puesto en cuestión que, como afirma Blanchot, requiere del otro o de otro para ser efectuada41.

El frente opuesto por el Colegio a la comunidad cerrada que se aísla de lo otro, de lo desconocido, del extranjero, lleva a pensar en la puesta en cuestión de un paradigma político ligado a la identificación de aspectos asumidos como propios42. Tal como ya ha sido mencionado, bajo la constitución de lo social en el siglo XX, los elementos heterogéneos o sagrados sólo conforman un punto más de la

38 Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Bs. As.: Amorrortu., 2003, p. 201.

39 Cinco números de Acéphale se publicaron desde 1936 a 1939. Acéphale, se conoce, fue también el nombre de una comunidad secreta, cuyas prácticas se ha mantenido al resguardo de la claridad. Asociación misteriosa, e impotente podríamos decir, pero que supuso la puesta en cuestión de múltiples valores burgueses a partir de experiencia de comunidad. Esta comunidad no debe confundirse con el Colegio de Sociología, que era en todo caso su cara visible. Cf. Bataille, Georges, et al, Acéphale. Religión, sociología, filosofía. 1936-1939, Bs. As.: Caja Negra, 2005.

40 Cf. Hollier, Denis, o.c., p. 103.

41 Blanchot, Maurice, La Comunidad Inconfesable, México: Editorial Vuelta., 1992, p. 14.

42 Recordemos que el nazismo, por caso, ha sido descripto por Levinas como la encarnación de una filosofía del engarzamiento en lo propio-la sangre, la tierra, la tradición, la raza. Cf. Levinas, Emmanuel, Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, Bs. As.: FCE, 2002.

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instrumentalización que la modernidad propone a la humanidad (a partir de la guerra, la industria y la opresión del hombre por el hombre). Rescatar las formas fastas de lo sagrado será una de las metas perseguidas por el Colegio de sociología, que no quiso sólo describir su época sino ser también motor de efervescencia sacras.

Ahora bien, la defensa de una comunidad abierta, no cerrada al Estado, implicó a su vez un callejón sin salida. Este es el límite que, acaso, pudieron entrever los colegiados: este tipo de comunidad donde lo sagrado atraviesa comunionalmente a los seres, encuentra su tragedia en que siempre está expuesta, inacabada, incompleta. Expuesta a los estados extremos en que los hay participación con la violencia heterogénea; inacabada pues no podría cerrarse en la imposición de una identidad; e incompleta en su propia puesta en cuestión.

Así, sólo parece posible una perspectiva trágica en la que la sociedad humana atomizada, profana, no forja vínculos sociales intensos, y, en caso de hacerlo, los ata tan fuertemente a una identidad que niega todo aquello que se presenta como otro; o, en su contracara, la comunidad electiva nunca puede cumplirse o realizarse, puesto a que ella misma siempre está puesta en cuestión. Surge la pregunta en este punto ¿Es que acaso la idea de comunidad no puede sino estar tensada entre su disolución y su enraizamiento en una identidad?

V. A modo de conclusión

Tras intentar mostrar algunas de las peculiaridades que supuso el tratamiento de lo sagrado en el abordaje durkheimiano y en los desarrollos de Bataille en el Colegio de sociología, quisiera ahora terminar este trabajo dando cuenta de algunas de las paradojas y ambigüedades que despierta el recorrido establecido.

La noción de lo sagrado ha mostrado su riqueza a la hora de pensar la vida social en tanto atravesada por una violencia fundante, al imponer en la vida de los hombres la posibilidad de la separación en dos órdenes, establece asimismo la posibilidad misma de la vida social. Así, lo sagrado supone la imposición de interdicciones al modo de barreras de protección contra el caos que supondría un estatuto homogéneo de las representaciones y prácticas sociales. Lo sagrado, en la perspectiva del fundador de la escuela sociológica, se impone entonces como una energía heterogénea y moral que posibilita la recreación y el crecimiento del vínculo de la comunidad.

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En este marco, no deja de llamar la atención que lo sagrado, término tan íntimamente ligado a la religión, recobra importancia en un contexto donde ésta ya no cuenta -ni en el ámbito de las representaciones ni las prácticas- con la contundencia de antaño. El hecho que sea imprescindible para esta generación recurrir a lo arcaico para dar cuenta de (lo que carece) su presente, señala fuertemente en este sentido y da cuenta a su vez de la contemporaneidad de lo arcaico, en tanto lo arcaico permite pensar el presente extendiéndose aún a pensar (especulativamente acaso) el futuro. Recordemos aquí las reflexiones de Durkheim hacia el final de Las formas elementales:

Llegará un día en que nuestras sociedades conocerán de nuevo horas de efervescencia creadora durante las cuales surgirán nuevos ideales, se desprenderán nuevas fórmulas que servirán, durante un tiempo, de guía a la humanidad; y cuando hayan vivido esas horas, los hombres experimentarán espontáneamente la necesidad de revivirlas de tiempo en tiempo con el pensamiento, es decir de conservar su recuerdo por medio de fiestas que revivifican regularmente sus frutos43.

Al recapitular se encuentra que, en el rescate que realiza Durkheim de lo religioso, se hace patente su importancia, pues en la religión se pone en juego la comunidad. Aunque en Durkheim no hay una diferenciación clara en torno a las nociones de comunidad y sociedad (pues por momentos el autor toma una noción u otra indiferentemente y ambas hacen referencia a la idea de organismo), parece evidente que la reconstrucción moral y social que pretendía el autor (bajo lo que Borgeaud llama “profetismo institucional”), está ligada a la noción de sociedad -o lo que en el apartado anterior hemos llamado comunidad de hecho-.

El desmigajamiento de los valores, las normas y las instituciones que tuvo lugar en la modernidad europea, despertó indudablemente el interés por forjar vínculos que, como los entrevistos o supuestos en las sociedades arcaicas, propusieran a los hombres confianza y protección. Lo sagrado, desprovisto de cualquier particularidad en lo que respecta al credo (no es una divinidad, sino una fuerza, una energía) puede interpretarse como el último intento de hallar sostén, de encontrar un puntal y cierto resguardo en una edad en la que los horizontes simbólicos se hallaban en constante cambio, y más aún, en los que se desdibuja el sentido mismo de la vida humana.

Respecto a la segunda generación, parece que esos procesos (de secularización y de desacralización) han hecho mella muy rápidamente, puesto a que toda valoración de lo sagrado se da a partir de una mirada nostálgica del pasado, diría melancólica, ya que no se resuelve hacer el duelo por la caída del mundo intenso y religioso de antaño.

43 Cf. Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, o.c., p. 405.

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Jürgen Habermas ha interpretado este “rescate” del concepto de lo sagrado que realiza Georges Bataille (crítica que puede ampliarse a todo el colegio de sociología) como una búsqueda -fallida, por cierto- de escapar de la modernidad44, en cuyo intento de despedida, lo sagrado es buscado en términos ateos. Indudablemente, la crítica batailleana a la modernidad y a la profanación absoluta llevada a cabo sobre todas las esferas de la vida humana, se plantea en un horizonte de sentido distinto al de la adscripción a una religión particular. Pero no es éste, desde nuestra mirada, el punto débil de esta perspectiva. Quisiera mostrar entonces que la fragilidad de este último intento se vincula a las ambigüedades políticas en la que quedó cercada la idea de comunidad.

Veamos. En el contexto del Colegio de sociología, signado por las guerras mundiales, la crisis de la política y de lo social, la noción de lo sagrado aparece como la piedra de toque para poner en marcha un pensamiento político (o impolitico, según la expresión de Esposito). Si en Durkheim lo sagrado estaba indisolublemente unido a lo social, en el caso de los colegiados lo sagrado está indisolublemente unido a la comunidad, pero entendida ahora en términos impolíticos, en términos de una comunidad electiva. En este marco, lo sagrado tiene lugar en instantes privilegiados en los que hombres dejan de estar aislados y comunican abriéndose a un tipo de lazo que no supone ni la sumisión dócil ni su reducción a una maquinaria en la cual deben funcionar.

Esta atención puesta en lo sagrado y la posibilidad de una comunidad abierta, implica una crítica tanto al liberalismo (que libra a los hombres a su propia suerte individual), al fascismo (que promete unidad a cambio de la servidumbre hipnótica y el horror de la obra de muerte), como así también a las democracias (que reducen la vida individual y social a la chatura en la que no es posible hallar ningún tipo de intensidad religiosa). Pero no por ello escapa de las ambigüedades y paradojas en las que se inscribe el pensamiento de la comunidad.

Las ambigüedades a las que queda atado el proyecto del colegio de sociología sagrado, más allá de las interesantes críticas al contexto social y los modelos políticos existentes, se vinculan al borroso umbral entre su idea de comunidad y la exaltación de la comunidad que se dio en el fenómeno del fascismo. En este sentido, más que plantear la necesidad de una transcendencia que dé sentido a la vida humana, Bataille y el

44Cf. Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1993, p. 255-260.

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Colegio de sociología plantearon la posibilidad de cierta inmanencia -en la comunión de los hombres- que, más allá de las esperanzas depositadas en ella, no dejó de mostrar sus paradojas, pues ¿Qué tipo de comunidad puede fundarse teniendo en cuenta afinidades electivas? ¿Cómo se definen esas afinidades y por tanto las cercanías que constituyen lo común y lo que queda fuera de lo común? ¿Hasta qué punto esas formas de efervescencia se distancian de los furores y efervescencias de los paradigmas políticos de lo propio? Las dificultades que señalo aquí se vinculan a la cercanía de esta perspectiva sociológica (en su intento de refundar el mito y lo sagrado) con los usos que hicieron poderes reales de los mitos en la conformación de poderes que basaban su autoridad en la afirmación de la identidad que se constituía en fundamento de lo común y que avalaba una jerarquía que se erigía en sostén de la misma.

Por otro lado, y más allá de los cruces que se establecieron en relación a lo político, vale decir que acaso sí es evidente que el desmedido furor entregado a las potencialidades de lo que denominaron sagrado va a contramano de las pruebas que la modernidad se encargó de ofrecer acerca de la viabilidad de un encuentro con lo sacro en un mundo secularizado. Por último, quisiera señalar que queda vigente el desafío de plantear salidas a la tragedia en la que el mundo moderno instala al hombre y las relaciones sociales yendo más allá de una mirada nostálgica, asumiendo más bien las posibilidades de una comunidad humana que dé lugar a lo sagrado en el hombre, sin negar el advenimiento de lo otro (y del otro).

abril 5, 2012 Posted by | textos, Textos trabajados en clase | , , | Deja un comentario

Bataille Georges – La Conjuracion Sagrada Ensayos 1929 – 1939

Bataille Georges – La Conjuracion Sagrada Ensayos 1929 – 1939

marzo 19, 2012 Posted by | textos | , | Deja un comentario

La Noción de Gasto – Georges Bataille

1. Insuficiencia del principio clásico de utilidad

Cuando el sentido de un debate depende del valor fundamental de la palabra útil, es decir, siempre que se aborda una cuestión esencial relacionada con la vida de las sociedades humanas, sean cuales sean las personas que intervienen y las opiniones representadas, es posible afirmar que se falsea necesariamente el debate y se elude la cuestión fundamental. No existe, en efecto, ningún medio correcto, considerando el conjunto más o menos divergente de las concepciones actuales, que permita definir lo que es útil a los hombres. Esta laguna queda harto probada por el hecho de que es constantemente necesario recurrir, del modo más injustificable, a principios que se intentan situar más allá de lo útil y del placer. Se alude, hipócritamente, al honor y al deber combinándolos con el interés pecuniario y, sin hablar de Dios, el Espíritu se usa para enmascarar la confusión intelectual de aquellos que rehusan aceptar un sistema coherente.

Sin embargo, la práctica usual evita estas dificultades elementales, y la conciencia común parece que, en una primera aproximación, no puede oponer más que reservas verbales al principio clásico de la utilidad, es decir, de la pretendida utilidad material. Teóricamente, ésta tiene por objeto el placer -pero solamente bajo una forma atemperada, ya que el placer violento se percibe como patológico– y queda limitada a la adquisición (prácticamente a la producción) y a la conservación de bienes, de una parte, y a la reproducción y conservación de vidas humanas, por otra: (preciso es añadir, ciertamente, la lucha contra el dolor, cuya importancia hasta en sí misma para poner de manifiesto el carácter negativo del principio del placer teóricamente introducido en la base). En la serie de representaciones cuantitativas ligadas a esta concepción de la existencia, plana e insostenible, sólo el problema de la reproducción se presta seriamente a la controversia por el hecho de que un aumento exagerado del número de seres vivientes puede disminuir la parte individual. Pero, globalmente, cualquier enjuiciamiento general sobre la actividad social implica el principio de que todo esfuerzo particular debe ser reducible, para que sea válido, a las necesidades fundamentales de la producción y la conservación. El placer, tanto si se trata de arte, de vicio tolerado o de juego, queda reducido, en definitiva, en las interpretaciones intelectuales corrientes, a una concesión, es decir, a un descanso cuyo papel sería subsidiario. La parte más importante de la vida se considera constituida por la condición -a veces incluso penosa- de la actividad social productiva.

Es verdad que la experiencia personal, tratándose de un joven, capaz de derrochar y destruir sin sentido, se opone, en cualquier caso, a esta concepción miserable. Pero incluso cuando éste se prodiga y se destruye sin consideración alguna, hasta el más lúcido ignora el porqué o se cree enfermo. Es incapaz de justificar utilitariamente su conducta y no cae en la cuenta de que una sociedad humana puede estar interesada, como él mismo, en pérdidas considerables, en catástrofes que provoquen, según necesidades concretas, abatimientos profundos, ataques de angustia y, en último extremo, un cierto estado orgiástico.

La contradicción entre las concepciones sociales corrientes y las necesidades reales de la sociedad se asemeja, de un modo abrumador, a la estrechez de mente con que el padre trata de obstaculizar la satisfacción de las necesidades del hijo que tiene a su cargo. Esta estrechez es tal que le es imposible al hijo expresar su voluntad. La cuasi malvada protección de su padre cubre el alojamiento, la ropa, la alimentación, hasta algunas diversiones anodinas. Pero el hijo no tiene siquiera el derecho de hablar de lo que le preocupa. Está obligado a hacer creer que no se enfrenta a nada abominable. En este sentido es triste decir que la humanidad consciente continúa siendo menor de edad; admite el derecho de adquirir, de conservar o de consumir racionalmente, pero excluye, en principio, el gasto improductivo.

Es cierto que esta exclusión es superficial y que no modifica la actividad práctica, del mismo modo que las prohibiciones no limitan al hijo, el cual se entrega a diversiones inconfesables en cuanto deja de estar en presencia del padre. La humanidad puede hacer suyas unas concepciones tan estúpidas y miopes como las paternas. Pero, en la práctica se comporta de tal forma que satisface necesidades que son una barbaridad atroz e incluso no parece capaz de subsistir más que al borde de lo excesivo.

Por otra parte, a poco que un hombre sea capaz de aceptar plenamente las consideraciones oficiales, o que pueden llegar a serlo, a poco que tienda a someterse a la atracción de quien dedica su vida a la destrucción de la autoridad establecida, es difícil creer que la imagen de un mundo apacible y coherente con la razón pueda llegar a ser para él otra cosa que una cómoda ilusión.

Las dificultades que pueden encontrarse en el desarrollo de una concepción que no siga el modelo despreciable de las relaciones del padre con su hijo no son, por lo tanto, insuperables. Se puede añadir la necesidad histórica de imágenes vagas y engañosas para uso de la mayoría, que no actúa sin un mínimo de error (del cual se sirve como si fuera una droga) y que, además, en cualquier circunstancia, rechaza reconocerse en el laberinto al que conducen las inconsecuencias humanas. Para los sectores incultos o poco cultivados de la sociedad, una simplificación extrema constituye la única posibilidad de evitar una disminución de la fuerza agresiva. Pero sería vergonzoso aceptar como un límite al conocimiento las condiciones en las que se forman tales concepciones simplificadas. Y si una concepción menos arbitraria está condenada a permanecer de hecho como esotérica, si, como tal, tropieza, en las circunstancias actuales, con un rechazo insano, hay que decir que este rechazo es precisamente la deshonra de una generación en la que los rebeldes tienen miedo del clamor de sus propias palabras. No debemos, por tanto, prestarle atención.

2. El principio de pérdida

La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y conservación, y la consumición puede ser dividida en dos partes distintas. La primera, reducible, está representada por el uso de un mínimo necesario a los individuos de una sociedad dada la conservación de la vida y para la continuación de la actividad productiva. Se trata, pues, simplemente, de la condición fundamental de esta última. La segunda parte está representada por los llamados gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, la construcción de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital), que representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Por ello, es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumición que sirven como medio de producción. A pesar de que siempre resulte posible oponer unas a otras, las diversas formas enumeradas constituyen un conjunto caracterizado por el hecho de que, en cualquier caso, el énfasis se sitúa en la pérdida, la cual debe ser lo más grande posible para que adquiera su verdadero sentido.

Este principio de pérdida, es decir, de gasto incondicional, por contrario que sea al principio económico de la contabilidad (el gasto regularmente compensado por la adquisición), sólo racional en el estricto sentido de la palabra, puede ponerse de manifiesto con la ayuda de un pequeño número de ejemplos extraídos de la experiencia corriente.

1) No basta con que las joyas sean bellas y deslumbrantes, lo que permitiría que fueran sustituidas por otras falsas. El sacrificio de una fortuna, en lugar de la cual se ha preferido un collar de diamantes, es lo que constituye el carácter fascinante de dicho objeto. Este hecho debe ser relacionado con el valor simbólico de las joyas, que es general en psicoanálisis. Cuando un diamante tiene en un sueño una significación relacionada con los excrementos, no se trata solamente de una asociación por contraste ya que, en el subconsciente, las joyas, como los excrementos, son materias malditas que fluyen de una herida, partes de uno mismo destinadas a un sacrificio ostensible (sirven, de hecho, para hacer regalos fastuosos cargados de deseo sexual). El carácter funcional de las joyas exige su inmenso valor material y explica el poco caso hecho a las más bellas imitaciones, que son casi inutilizables.

2) Los cultos exigen una destrucción cruenta de hombres y de animales de sacrificio. El sacrificio no es otra cosa, en el sentido etimológico de la palabra, que la producción de cosas sagradas.

Es fácil darse cuenta de que las cosas sagradas tienen su origen en una pérdida. En particular, el éxito del cristianismo puede ser explicado por el valor del tema de la crucifixión del hijo de Dios, que provoca la angustia humana por equivaler a la pérdida y a la ruina sin límites.

3) En los diferentes deportes, la pérdida se produce, en general, en condiciones complejas. Cantidades de dinero considerables se gastan en mantenimiento de locales, de aparatos y de hombres. Las energías se prodigan, en lo posible, con la finalidad de provocar un sentimiento de estupefacción y, en todo caso, con una intensidad infinitamente más grande que en las empresas de producción. El peligro de muerte no se evita, ya que constituye, por el contrario, el objeto de una fuerte atracción inconsciente. Por otra parte, las competiciones son, a veces, la ocasión para repartir riquezas de un modo ostensible. Muchedumbres inmensas asisten a ellas. Sus pasiones se desencadenan con gran frecuencia sin control alguno y la pérdida de ingentes cantidades de dinero queda comprometida en forma de apuestas. Es verdad que esta circulación de dinero beneficia a un pequeño número de profesionales de la apuesta, pero no por ello esta circulación puede ser menos considerada como una carga real de las pasiones desencadenadas por la competición, que ocasiona a un gran número de apostadores pérdidas despro-porcionadas con sus medios. Estas pérdidas alcanzan frecuentemente una importancia tal que los apostadores no tienen otra salida que la prisión o la muerte. Por otra parte, formas diferentes de gasto improductivo pueden estar ligadas, según las circunstancias, a los grandes espectáculos de competición que, del mismo modo que los elementos animados por un movimiento propio, se sienten atraídos por una turbulencia mayor. Así es como a las carreras de caballos se asocian procesos de clasificación social de carácter suntuario (basta mencionar la existencia de los Jockey Cluby la producción ostentosa de las lujosas novedades de la moda. Hay que hacer observar, además, que el conjunto de los gastos que tienen lugar actualmente en las carreras es insignificante comparado con las extravagancias de los bizantinos, que unen a las competiciones hípicas el conjunto de la actividad pública.

4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas pueden ser divididas en dos grandes categorías, entre las cuales la primera está constituida por la arquitectura, la música y la danza. Esta categoría comporta gastos reales. No obstante, la escultura y la pintura, sin hacer referencia a la utilización de lugares concretos para ceremonias o espectáculos, introducen en la arquitectura misma el principio de la segunda categoría, el del gasto simbólico. Por su parte, la música y la danza pueden estar fácilmente cargadas de significaciones exteriores.

En su forma superior, la literatura y el teatro, que constituyen la segunda categoría, provocan la angustia y el horror por medio de representaciones simbólicas de la pérdida trágica (decadencia o muerte). En su forma inferior provocan la risa por medio de representaciones cuya estructura es análoga, pero excluyen ciertos elementos de seducción. El término poesía, que se aplica a las formas menos degradadas, menos intelectualizadas de la expresión de un estado de pérdida, puede ser considerado como sinónimo de gasto; significa, en efecto, de la forma más precisa, creación por medio de la pérdida. Su sentido es equivalente a sacrificio. Es cierto que el nombre de poesía no puede ser aplicado de forma apropiada, más que a una parte bastante poco conocida de lo que viene a designar vulgarmente y que, por falta de una decantación previa, pueden introducirse las peores confusiones. Sin embargo, en una primera exposición rápida, es imposible referirse a los límites infinitamente variables que existen entre determinadas formaciones subsidiarias y el elemento residual de la poesía. Es más fácil decir que, para los pocos seres humanos que están enriquecidos por este elemento, el gasto poético deja de ser simbólico en sus consecuencias. Por tanto, en cierta medida, la función creativa compromete la vida misma del que la asume, puesto que lo expone a las actividades más decepcionantes, a la miseria, a la desesperanza, a la persecución de sombras fantasmales, que sólo pueden dar vértigo, o a la rabia. Es frecuente que el poeta no pueda disponer de las palabras más que para su propia perdición, que se vea obligado a elegir entre un destino que convierte a un hombre en un réprobo, tan drásticamente aislado de la sociedad como lo están los excrementos de la vida apariencial, y una renuncia cuyo precio es una actividad mediocre, subordinada a necesidades vulgares y superficiales.

 

3. Producción, intercambio y gasto improductivo

Una vez demostrada la existencia del gasto como función social, es necesario tomar en consideración las relaciones de esta función con las de producción y adquisición, que son opuestas. Estas relaciones se presentan inmediatamente como las de un fin con la utilidad. Y, si bien es verdad que la producción y la adquisición, cambiando de forma al desarrollarse, introducen una variable cuyo conocimiento es fundamental para la comprensión de los procesos históricos, ambas no son, sin embargo, más que medios subordinados al gasto. A pesar de ser espantosa, la miseria humana no ha sido nunca una realidad digna de atención en las sociedades porque la preocupación por la conservación, que da a la producción la apariencia de un fin, se impone sobre el gasto improductivo. Para mantener esta preeminencia, como el poder está ejercido por las clases que gastan, la miseria ha sido excluida de toda actividad social. Y los miserables no tienen otro medio de entrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria de las clases que lo ocupan, es decir, a través de un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado.

El carácter secundario de la producción y de la adquisición con respecto al gasto aparece de la forma más clara en las instituciones económicas primitivas debido a que el intercambio es todavía tratado como una pérdida suntuaria de los objetos cedidos. El intercambio se presenta así, en el fondo, como un proceso de gasto sobre el que se desarrolló un proceso de adquisición. La economía clásica creyó que el intercambio primitivo se producía bajo la forma de trueque, pues no tenía, en efecto, ninguna razón para suponer que un medio de adquisición como el intercambio hubiera podido tener como origen, no la necesidad de adquirir sino la necesidad contraria de destrucción y de pérdida. La concepción tradicional de los orígenes de la economía no ha sido arruinada más que en fecha reciente, incluso muy reciente, por lo que en gran número de economistas sigue considerando arbitrariamente el trueque como el ancestro del comercio.

Opuesta a la noción artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio ha sido identificada por Mauss con el nombre de potlatch[ii] tomado de los indios del noroeste americano, que practican el tipo más conocido. Instituciones análogas al potlatch indio o rastros de ellas han sido halladas con mucha frecuencia. El potlatch de los tlingit, los haïda, los tsimshian, los kwakiutl de la costa noroeste ha sido estudiado con precisión desde fines del siglo XIX (pero no fue comparado, entonces, con las formas arcaicas de intercambio de otros países). Los pueblos americanos menos avanzados practican el potlatch con ocasión de cambios en la situación de las personas -iniciaciones, matrimonios, funerales e incluso, bajo una forma menos desarrollada, nunca puede ser disociado de un fiesta, bien porque el potlatch ocasione la fiesta, bien porque tenga lugar con ocasión de ella. El potlatch excluye todo regateo y, en general, está constituido por un don considerable de riquezas que se ofrecen ostensiblemente con el objeto de humillar, de desafiar y de obligar a un rival. El carácter de intercambio del don resulta del hecho de que el donatario, para evitar la humillación y aceptar el desafío, debe cumplir con la obligación contraída por él al aceptarlo respondiendo más tarde con un don más importante; es decir, que debe devolver con usura.

Pero el don no es la única forma del potlatch. Es igualmente posible desafiar rivales por medio de destrucciones espectaculares de riqueza. A través de esta última forma es como el potlatch incorpora el sacrificio religioso, siendo las destrucciones teóricamente ofrecidas a los ancestros míticos de los donatarios. En una época relativamente reciente, podía acontecer que un jefe tlingit se presentara ante su rival para degollar en su presencia algunos de sus esclavos. Esta destrucción debía ser respondida, en un plazo determinado, con el degollamiento de un número de esclavos mayor. Los tchoukchi del extremo noroeste siberiano, que conocían instituciones análogas al potlatch, degollaban colleras de perros de un valor considerable para hostigar y humillar a otros grupo. En el noroeste americano, las destrucciones consisten incluso en incendios de aldeas y en el destrozo de pequeñas flotas de canoas. Lingotes de cobre blasonados, una especie de moneda a la que se atribuía un valor convenido tal que representaban una inmensa fortuna, eran destrozadas o arrojadas al mar. El delirio propio de la fiesta se asocia lo mismo a las hecatombes de patrimonio que a los dones acumulados con la intención de maravillar y sobresalir.

La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de plusvalor obligatorio en los potlatch de revancha, ha permitido poder decir que el préstamo con interés debería ocupar el lugar del trueque en la historia de los orígenes del intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que la riqueza se multiplica en las civilizaciones con potlatch de una forma que recuerda el hipercrecimiento del crédito en la civilización bancaria. Es decir, que sería imposible realizar a la vez todas las riquezas poseídas por el conjunto de los donadores en base a las obligaciones contraídas por el conjunto de los donatarios. Pero esta semejanza alude a una característica secundaria del potlatch.

El potlatch es la constitución de una propiedad positiva de la pérdida -de la cual emanan la nobleza, el honor, el rango en la jerarquía- que da a esta institución su valor significativo. El don debe ser considerado como una pérdida y también como una destrucción parcial, siendo el deseo de destruir transferido, en parte, al donatario. En las formas inconscientes, tales como las que describe el psicoanálisis, el don simboliza la excreción, que está ligada a la muerte según la conexión fundamental del erotismo anal y el sadismo. El simbolismo excremencial de los cobres blasonados, que constituyen en la costa noroeste objetos de don por excelencia, está basado en una mitología muy rica. En Melanesia, el donador designa como su basura a los magníficos regalos que deposita a los pies del jefe rival.

Las consecuencias en el orden de la adquisición no son más que el resultado no querido -al menos en la medida en que los impulsos que rigen la operación sigan siendo primitivos- de un proceso dirigido en un sentido contrario. “El ideal, indica Mauss, sería dar un potlatch y que no fuera devuelto”. Este ideal es realizado por ciertas destrucciones en las cuales la costumbre consiste en que no tengan contrapartidas posibles. Por otra parte, cuando los frutos del potlatch se encuentran, de alguna forma, unidos a la realización de un nuevo potlatch, el sentido arcaico de la riqueza se pone de manifiesto sin ninguno de los atenuantes que resultan de la avaricia desarrollada en estadios ulteriores. La riqueza aparece así como una adquisición en tanto que el rico adquiere un poder, pero la riqueza se dirige enteramente hacia la pérdida en el sentido en que tal poder sea entendido como poder de perder. Solamente por la pérdida están unidos a la riqueza la gloria y el honor.

En tanto que juego, el potlatch es lo contrario de un principio de conservación. Pone fin a la estabilidad de las fortunas tal como existían en el interior de la economía totémica, donde la posesión era hereditaria. Una actividad de cambio excesivo ha colocado en el lugar de la herencia una especie de póker ritual, en forma delirante, como fuente de la posesión. Pero los jugadores nunca pueden retirarse una vez que han hecho la fortuna. Deben permanecer expuestos a la provocación. La fortuna no tiene, pues, en ningún caso, que situar al que la posee al abrigo de las necesidades. Por el contrario, queda funcionalmente, y con la fortuna el poseedor, expuesto a la necesidad de pérdida desmesurada que existe en estado endémico en un grupo social.

La producción y el consumo no suntuario que condicionan la riqueza aparecen así en tanto que utilidad relativa.

 

4. El gasto funcional de las clases ricas

La noción del potlatch propiamente dicho debe quedar reservada a los gastos de tipo agonístico que se hacen por desafío, que entrañan contrapartidas y, más precisamente aún, a aquellas formas de gasto que las sociedades arcaicas no distinguen del intercambio.

Es importante saber que el intercambio, en su origen, fue inmediatamente subordinado a un fin humano, aunque es evidente que su desarrollo ligado al progreso de los modos de producción no comenzó más que en el estadio en el que esta subordinación dejó de ser inmediata. El principio mismo de la función de producción exige que los productos sean sustraídos a la pérdida, al menos provisionalmente.

En la economía mercantil, los procesos de intercambio tienen un sentido adquisitivo. Las fortunas no se ponen ya en una mesa de juego y se convierten en relativamente estables. Solamente en la medida en que la estabilidad queda asegurada, y cuando ni siquiera unas pérdidas considerables pueden ponerla en peligro, llegan a someterse al régimen de gasto improductivo. Los componentes elementales del potlatch se encuentran, en estas nuevas condiciones, bajo formas que ya no son tan directamente agonísticas[iii]. El gasto sigue siendo destinado a adquirir o mantener el rango, pero en principio no tiene por objeto, ya, hacérselo perder a otro.

Cualesquiera que sean estas atenuaciones, la pérdida ostentosa sigue estando universalmente ligada a la riqueza como su función última.

Más o menos ajustadamente, el rango social está ligado a la posesión de una fortuna, pero aún con la condición de que la fortuna sea parcialmente sacrificada a los gastos sociales improductivos tales como las fiestas, los espectáculos y los juegos. Remarquemos que, en las sociedades salvajes, en las que la explotación del hombre por el hombre es todavía débil, los productos de la actividad humana no afluyen solamente hacia los ricos en razón de los servicios de protección o dirección sociales que, al parecer, prestan sino, también, en razón de los gastos espectaculares de la colectividad a los que deben hacer frente. En las sociedades llamadas civilizadas, la obligación funcional de la riqueza no ha desaparecido más que en una época relativamente reciente. La decadencia del paganismo entrañó la de los juegos y los cultos a los que los romanos ricos debían obligatoriamente hacer frente. Por esto es por lo que se ha podido decir que el cristianismo individualizó la propiedad, dando a su poseedor una plena disposición de sus productos y aboliendo su función social. Al abolir esta función, al menos en tanto que obligatoria, el cristianismo sustituyó los gastos paganos exigidos por la costumbre por la limosna libre, bien bajo la forma de donaciones extremadamente importantes a las iglesias y, más tarde, a los monasterios. Las iglesias y los monasterios asumieron precisamente en la Edad Media la mayor parte de la función espectacular.

Hoy las formas sociales grandes y libres del gasto improductivo han desaparecido. Sin embargo, no debemos concluir por ello que el principio mismo del gasto improductivo haya dejado de ser el fin de la actividad económica.

Semejante evolución de la riqueza, cuyos síntomas tienen el sentido de la enfermedad y el abatimiento, conduce a una vergüenza de sí mismo y, al mismo tiempo, a una mezquina hipocresía. Todo lo que era generoso, orgiástico y desmesurado ha desaparecido. Los actos de rivalidad, que continúan condicionando la actividad individual, se desarrollan en la oscuridad y se asemejan a vergonzosos regüeldos. Los representantes de la burguesía muestran un comportamiento pudoroso; la exhibición de riquezas se hace ahora en privado, conforme a unas convenciones enojosas y deprimentes. De otra parte, los burgueses de la clase media, los empleados y los pequeños comerciantes, que cuentan con una fortuna mediocre o ínfima, han acabado de envilecer el gasto ostentatorio, que ha sufrido una especie de parcelación, y del que ya no queda más que una multitud de esfuerzos vanidosos ligados a rencores fastidiantes.

No obstante, tales simulacros se han convertido, con pocas excepciones, en la principal razón de vivir, de trabajar y de sufrir para todos aquellos que no tienen coraje para someter su herrumbrosa sociedad a una destrucción revolucionaria. Alrededor de los bancos modernos, como alrededor de los kwakiutl, el mismo deseo de deslumbrar anima a los individuos y los involucra en un sistema de pequeñas vanidades que ciegan a unos contra otros como si estuvieran ante una luz muy fuerte. A algunos pasos del banco, las joyas, los vestidos, los coches esperan en los escaparates el día que servirán para aumentar el esplendor de un siniestro industrial y de su vieja esposa, más siniestra aún. En un grado inferior, péndulos dorados, aparadores de comedor, flores artificiales prestarán servicios igualmente inconfesables a reatas de tenderos. La emulación del ser humano al ser humano se libera como entre los salvajes, con una brutalidad equivalente. Sólo la generosidad y la nobleza han desaparecido y con ellas la contrapartida espectacular que los ricos devolvían a los miserables.

En tanto que clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con ella la obligación del gasto funcional, la burguesía moderna se caracteriza por la negación de principio que opone a esta obligación. Se distingue de la aristocracia en que no consiente gastar más que para sí misma, en el interior de ella misma, es decir disimulando sus gastos, cuando es posible, a los ojos de otras clases. Esta forma particular es debida, en el origen, al desarrollo de su riqueza a la sombra de una clase noble más potente que ella. A estas concepciones humillantes de gasto restringido han respondido las concepciones racionalistas que la burguesía ha desarrollado a partir del siglo XVII y que no tienen otro sentido que una representación del mundo estrictamenteeconómica, en el sentido vulgar, en el sentido burgués de la palabra. La aversión al gasto es la razón de ser y la justificación de la burguesía y, al mismo tiempo, de su hipocresía tremenda. Los burgueses han utilizado las prodigalidades de la sociedad feudal como un abuso fundamental y, después de apropiarse del poder, se han creído, gracias a sus hábitos de disimulo, en situación de practicar una dominación aceptable para las clases pobres. Y es justo reconocer que el pueblo es incapaz de odiarlos tanto como a sus antiguos amos, en la medida en que, precisamente, es incapaz de amarlos, pues a los burgueses les es imposible disimular tanto la sordidez de su rostro como su innoble rapacidad, tan horriblemente mezquina que la vida humana queda degradada sólo con su presencia.

Frente a los burgueses, la conciencia popular se reduce a mantener profundamente el principio del gasto, representando la existencia burguesa como la vergüenza del hombre y como una siniestra anulación.

 

5. La lucha de clases

Al oponerse tanto a la esterilidad como al gasto, coherentemente con la razón propia del cálculo, la sociedad burguesa no ha conseguido más que desarrollar la mezquindad universal. La vida humana no vuelve a encontrar la agitación, según las exigencias de necesidades irreductibles, más que en el esfuerzo de quienes desorbitan las consecuencias de las concepciones racionalistas corrientes. Los modos de gasto tradicional se han atrofiado, y el suntuario tumulto viviente se ha refugiado en el desencadenamiento sorprendente de la lucha de clases.

Los componentes de la lucha de clases están presentes en la evolución del gasto desde el período arcaico. En el potlatch, el rico distribuye los productos que le entregan los miserables. Busca elevarse por encima de un rival rico como él, pero el último peldaño de la elevación a la que aspira no tiene otro objetivo que alejarlo aún más de la naturaleza de los miserables. De este modo, el gasto, aunque tiene una función social, empieza por ser un acto agonístico de separación, de apariencia antisocial. El rico consume lo que pierde el pobre creando para él una categoría de decadencia y de abyección que abre la vía a la esclavitud. Por tanto, es evidente que, de la herencia indefinidamente transmitida desde el suntuario mundo antiguo, el moderno ha recibido el legado de esta categoría, actualmente reservada a los proletarios. Sin duda, la sociedad burguesa, que pretende gobernarse siguiendo principios racionales, que tiende, además, por su propio movimiento, a conseguir una cierta homogeneidad humana, no acepta sin protesta una división que parece destructiva del hombre mismo, pero es incapaz de llevar la resistencia más allá de la negación teórica. Da a los obreros derechos iguales a los de los amos y anuncia la igualdad inscribiendo ostensiblemente la palabra sobre los muros. Sin embargo, los amos, que actúan como si ellos fueran la expresión de la sociedad misma, están preocupados – más gravemente que por cualquier otro problema- por dejar constancia de que no participan en nada de la abyección de los hombres a quienes dan empleo. El fin de la actividad obrera es producir para vivir, pero el de la actividad patronal es producir para condenar a los productores obreros a una descomunal miseria. Pues no existe ninguna disyunción posible entre la cualificación buscada en los modos de gasto propios del patrón, que tiende a elevarse muy por encima de la bajeza humana y la bajeza misma, de la cual ésta cualificación es función.

Oponer a esta concepción del gasto social agonístico la representación de los numerosos esfuerzos burgueses tendientes a mejorar la suerte de los obreros no es más que la expresión de la infamia de las modernas clases superiores, que no tienen el valor de reconocer sus destrucciones. Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer a los proletarios y darles la oportunidad de elevarse en la escala humana no testimonian más que la impotencia -por extenuación- para llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez que tiene lugar la pérdida del pobre, el placer del rico se encuentra poco a poco vaciado de su contenido y neutralizado, colocándolo ante una especie de indiferencia apática. En estas condiciones, a fin de mantener, a pesar de elementos (sadismo, piedad) que tienden a perturbarlo, un estado neutro que la apatía misma hace relativamente agradable, puede ser útil compensar una parte del gasto que engendra la abyección con un gasto nuevo tendiente a atenuar los resultados de la primera. El sentido político de los patronos, junto a ciertos desarrollos parciales de prosperidad, ha permitido dar a veces una amplitud notable a este proceso de compensación. Así es como, en los países anglosajones, en particular en los Estados Unidos de América, el proceso primario no se produce más que a expensas de una parte relativamente débil de la población y como, en una cierta medida, la clase obrera misma ha sido llevada a participar en él (sobre todo cuando ello estaba facilitado por la existencia previa de una clase como la de los negros, tenida por abyecta de común acuerdo). Pero estas escapatorias, cuya importancia está, por otra parte, estrictamente limitada, no modifican en nada la división fundamental de las clases de hombres en nobles e innobles. El juego cruel de la vida social no varía a través de los diversos países civilizados en los que el esplendor insultante de los ricos pierde y degrada la naturaleza humana de la clase inferior.

Hay que añadir que la atenuación de la brutalidad de los amos que, por otra parte, no descansa tanto sobre la destrucción como sobre las tendencias psicológicas a la destrucción – corresponde a la atrofia general de los antiguos procesos suntuarios que caracteriza a la época moderna.

La lucha de clases se convierte, por el contrario, en la forma más grandiosas de gasto social, en la medida que es retomada y desarrollada, esta vez por cuenta de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia misma de los amos.

 

6. El cristianismo y la revolución

Al margen de la revuelta, a los atosigados miserables les ha sido posible rehusar la participación moral en el sistema de opresión de unos hombres por otros. En ciertas circunstancias históricas rehusaron, en particular por medio de símbolos más contundentes aún que la realidad, rebajar la “naturaleza humana” entera hasta una ignominia tan horrible que el placer de los ricos en provocar la miseria de los demás se hacía, de golpe, demasiado agudo para ser soportado sin vértigo. Se ha instituido así, independientemente de las formas rituales, un intercambio de desafíos exasperados, sobre todo del lado de los pobres, un potlatch en el que la escoria real y la inmundicia moral descubiertas han rivalizado de un modo espectacular con todo lo que el mundo contiene de riqueza, de pureza o de esplendor. Con esta clase de convulsiones espasmódicas se ha abierto una salida excepcional por la desesperanza religiosa que había en la explotación sin reserva.

Con el cristianismo, la alternancia de exaltación y de angustia, de suplicios y de orgías que constituyen la vía religiosa, se plantea un contexto más trágico, confundiéndose con una estructura social enferma, desgarrándose ella misma con la crueldad más sórdida. El canto de triunfo de los cristianos magnifica a Dios porque ha entrado en el juego cruento de la guerra social, porque “ha despeñado a los poderosos de lo alto de su grandeza y exaltado a los miserables. Sus mitos asocian la ignominia social, la ruina cadavérica del crucificado con el esplendor divino. Así es como el culto asume la función de total oposición de fuerzas de sentido contrario, repartidas de tal modo entre ricos y pobres que los unos llevan a los otros a la pérdida. El culto se une estrechamente a la desesperanza terrestre, no siendo el mismo más que un epifenómeno del odio sin medida que divide a los hombres, pero un epifenómeno que tiende a suplantar el conjunto de procesos divergentes que resume. Según las palabras atribuidas a Cristo, que decía que él había venido a dividir, no a reinar, la religión no busca, pues, en absoluto, hacer desaparecer lo que otros consideran como la calamidad humana. En su forma inmediata, en la medida en que su movimiento ha quedado libre, la religión se encenaga, por el contrario, en una inmundicia indispensable a sus tormentos extáticos.

El sentido del cristianismo viene dado por el desenvolvimiento de las consecuencias delirantes del gasto de clases, por una orgía agonística mental practicada a expensas de la lucha real.

Sin embargo, cualquiera que sea la importancia que la lucha tenga en la actividad humana, la humillación cristiana no es más que un episodio en la lucha histórica de los innobles contra los nobles, de los impuros contra los puros. Como si la sociedad, consciente de su desquiciamiento intolerable, hubiera estado por un tiempo ebria, a fin de gozarlo sádicamente. Pero la ebriedad más pesada no ha podido borrar las consecuencias de la miseria humana y, aunque las clases explotadas se opongan a las clases superiores con una lucidez creciente, ningún límite concebible puede ponerse al odio. En la agitación histórica, sólo la palabra Revolución domina la confusión reinante y comporta promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas. Una simple ley de reciprocidad social exige que a los amos, a los explotadores, cuya función social consiste en crear formas despreciables, excluyentes de la naturaleza humana -tal como esta naturaleza existe en el límite de la tierra, es decir, del barro- se les entregue al miedo, al gran atardecer en el que sus bellas frases quedarán cubiertas por los gritos de muerte de los amotinados. Es la esperanza sangrienta que se confunde cada día con la existencia popular y que resume el contenido insobornable de la lucha de clases.

La lucha de clases no tiene más que un fin posible: la pérdida de quienes han trabajado por perder a la “naturaleza humana”.

Cualquiera que sea la forma de desarrollo elegida, sea ésta revolucionaria o servil, las convulsiones generales constituidas durante dieciocho siglos por el éxtasis religioso cristiano y, en nuestros días, por el movimiento obrero, deben ser consideradas igualmente como una impulsión decisiva que constriñe a la sociedad a utilizar la exclusión de unas clases por otras para realizar un modo de gasto tan trágico y tan libre como sea posible, al mismo tiempo que a introducir formas sagradas tan humanas que las formas tradicionales lleguen a ser comparativamente despreciables. Es el carácter cambiante de estos movimientos lo que atestigua el valor humano total de la Revolución obrera, susceptible de actuar por sí misma con una fuerza tan constrictiva como la que dirige a los organismos elementales hacia el sol.

 

7. La insubordinación de los hechos materiales

La vida humana, distinta de su existencia jurídica, y tal como tiene lugar, de hecho, sobre un globo aislado en el espacio celeste, en cualquier momento y lugar, no puede quedar, en ningún caso, limitada a los sistemas que se le asignan en las concepciones racionales. El inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales sistemas. Al menos, lo que ella admite de orden y de ponderación no tiene sentido más que a partir del momento en el que las fuerzas ordenadas y ponderadas se liberan y se pierden en fines que no pueden estar sujetos a nada sobre lo que sea posible hacer cálculos. Sólo por una insubordinación semejante, incluso, aunque sea miserable, puede la especie humana dejar de estar aislada en el esplendor incondicional de las cosas materiales.

De hecho, de la forma más universal, aisladamente o en grupo los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto. La variación de las formas no entraña alteración alguna de los caracteres fundamentales de estos procesos cuyo principio es la pérdida. Una cierta excitación, cuya intensidad se mantiene en el curso de las alternativas en un estiaje sensiblemente constante, anima las colectividades y las personas. En su forma acentuada, los estados de excitación, que son asimilables a estados tóxicos, pueden ser definidos como impulsiones ilógicas e irresistibles al rechazo de bienes materiales o morales, que habría sido posible utilizar racionalmente (según el principio de la contabilidad). A las pérdidas así realizadas se encuentra unida -tanto en el caso de la “muchacha perdida como en el del gasto militar- la creación de valores improductivos, de los cuales el más absurdo y al mismo tiempo el que provoca más avidez es la gloria. Junto con la degradación, la gloria, bajo formas siniestras o deslumbrantes, no ha dejado de dominar la existencia social y hace imposible emprender nada sin ella, a pesar de que está condicionada por la práctica ciega de la pérdida personal o social.

Y así es como la inmensa quiebra de la actividad arrastra a las intenciones humanas -incluidas las que se asocian con las actividades económicas- hacia el juego cualificador de la materia universal: la materia, en efecto, no puede ser definida más que por la diferencia no lógica, que representa con relación a la economía del universo, como lo que el crimen representa con relación a la ley. La gloria, que resume o simboliza (sin agotarlo) el objeto del gasto libre, como nunca puede excluir el crimen, no puede ser distinguida de la cualificación, al menos si tomamos en cuenta la única cualificación que tiene un valor comparable al de la materia, la cualificación insubordinada, que no es condición de ninguna otra cosa.

Si se considera, por otra parte, el interés, coincidente tanto con la gloria (como con la degradación), que la colectividad humana pone necesariamente en el cambio cualitativo realizado constantemente por el movimiento de la historia, si se considera, en fin, que este movimiento no puede contener ni conducir a una meta limitado, es posible, una vez abandonada toda reserva, asignar a la utilidad un valor relativo. Los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento no porque estas funciones impliquen por sí mismas un resultado suficiente, sino para acceder a la función insubordinada del gasto libre.


[i] Este estudio se publicó en el Nº 7 de “La critique sociale”, enero de 1933

[ii] Sobre el potlatch véase, sobre todo, MAUSS, “Ensayo sobre el don, forma arcaica del intercambio”, en “L’Année sociologique”, 1925. (Existe versión española en Marcel Mauss “Sociología y antropología”, Tecnos, Madrid 1979, pp. 155-258).

[iii] En el sentido de comportar rivalidad y lucha.

marzo 18, 2012 Posted by | posts interesantes, textos | | Deja un comentario

Acéphale (Georges Bataille y Pierre Klossowski, ferozmente religiosos)

Introducción

Se publican por primera vez en español los cuatro números de la legendaria revista ‘Acéphale’ —‘Acéfalo’— fundada en 1936 por Georges Bataille, Pierre Klossowski y otros pensadores, donde luego participan André Masson, Michel Foucault e, indirectamente, Maurice Blanchot, quienes bajo el signo de Nietzsche, se oponían a limitar al hombre a una existencia estrictamente racional. El presente texto, testimonia, además, la encendida ‘Discusión sobre el pecado’, que mantuvieron —entre otros— Bataille, Sartre y Jean Hyppolite en 1944. Aquí, un recorrido por esos materiales que todavía encienden furiosas polémicas.

‘Somos ferozmente religiosos y, en la medida en que nuestra existencia es la condena de todo lo que hoy se reconoce, una exigencia interior reclama que seamos igualmente imperiosos. Lo que emprendemos es una guerra. Es tiempo de abandonar el mundo de los civilizados y su luz. Es demasiado tarde para pretender ser razonable e instruido, pues esto condujo a una vida sin atractivos. Secretamente o no, es necesario convertirnos en otros o dejar de ser’. El 24 de junio de 1936, con el título de ‘La conjuración sagrada’, Georges Bataille, Pierre Klossowski y Georges Ambrosino se declararon con furia en contra de la modernidad en momentos en que Europa estaba por entrar en la peor de sus pesadillas: ese año Mussolini ya lleva trece en el poder; Hitler, tres, y estalla la Guerra Civil española.

La revista Acéphale (‘Acéfalo’), que tuvo apenas cuatro números y no duró más allá de 1939, fue el órgano de esta proclama. Con eso le alcanzó para convertirse en una experiencia mística para sus autores y mítica para la historia del pensamiento contemporáneo. Las críticas furibundas y los efusivos elogios que recibieron los miembros de Acéphale de varias de las principales figuras intelectuales del siglo XX imitan la intensidad de su apuesta.

La publicación de la revista completa en español en formato de libro, con las ilustraciones en facsímiles, marca el lanzamiento de la editorial Caja Negra. Acéphale integra una colección que se completa por ahora con El arte y la muerte y otros escritos de A. Artaud y Nietzsche, filósofo dionisíaco de E. Martínez Estrada.

La comunidad secreta.

‘Acéphale sigue ligado a su misterio. Los que participaron en él no están seguros de haber formado parte de él. No han hablado, o los herederos de su habla han mantenido una reserva todavía firmemente sostenida’, escribió Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable (1983).

Si bien participaron varios autores (Roger Caillois, Jules Monnerot, Jean Rollin, Jean Wahl), Acéphale se apoyó en Bataille, Klossowski y André Masson, cuyos grabados muestran, en toda la revista, escenas de ese individuo desnudo sin cabeza, las piernas abiertas y los brazos en cruz, con una granada en una mano y un puñal en la otra, un cráneo en lugar de sexo, las tetillas convertidas en estrellas y un dédalo por vientre. Ese ser acéfalo era para Bataille y Klossowski la representación más cercana al superhombre nietzscheano: si hay un signo bajo el que se despliega la aventura, es el de Nietzsche.

Sin embargo, la publicación acéfala sí tenía cabeza, y era Bataille. Hacia 1936, su figura había alcanzado relieve en los medios intelectuales franceses. Para entonces, había creado varias revistas. Había militado en el surrealismo hasta pelearse con André Breton. Había pasado al Círculo de Comunistas Democráticos. Pero también había publicado artículos cuya pertenencia al pensamiento de izquierda era al menos dudosa. En especial dos: ‘La noción de gasto’ y ‘La estructura psicológica del fascismo’, publicados en La critique sociale en 1933. En ellos Bataille intentó hacer algo improbable para la época, marcada por el marxismo más tradicional: ‘trasladar la discusión a las arenas de los procesos simbólicos y retrotraerse a un punto de mira que no podía comenzar con el capitalismo y la modernidad’, como dice en el prólogo al libro su traductora, Margarita Martínez.

Se trata de un punto de mira vinculado a la religión. No es algo demasiado excepcional. Desde Max Weber hasta Emile Durkheim, pasando por su principal alumno Marcel Mauss, la sociología construyó sus categorías extrayendo la modernidad de los análisis de las religiones. Por eso Bataille decide acompañar la vida de Acéphale con un Colegio de Sociología, anunciado en el nø 4/5 de la revista, que se dedicaría ‘al estudio de la existencia social en todas sus manifestaciones en donde se haga presente la presencia activa de lo sagrado’.

Lo que generaba asperezas era la definición de lo sagrado. El paso por distintas militancias y la difícil recepción de sus escritos habían convencido a Bataille de que su pensamiento no podía ser tamizado por la discusión franca en la plaza pública. Se convenció, y trató de convencer a los demás, de que había que llevar a fondo la máxima nietzscheana de revelar la verdad a unos pocos cuya comprensión del mundo no sería sólo intelectual sino vivencial, en una suerte de ‘comunidad de afinidades electivas’. ‘Convertirse en otros de manera secreta’: esto es lo que el filósofo Jean-Michel Heimonet llamó ‘la criptopolítica’ de Acéphale.

Como la revista, la vida del Colegio de Sociología será breve, no sólo porque esas ‘afinidades electivas’ se formaban con la misma rapidez con que se disolvían, sino también por la llegada de los nazis a París en 1940. En las sesiones del Colegio, el escritor fascista Pierre Drieu de La Rochelle compartía asientos con Walter Benjamin, quien —huyendo de los nazis— dejó a Bataille sus últimos papeles antes de emprender el camino hacia la frontera franco-española, donde se suicidaría.

Tras imbuirse del espíritu de Acéphale, Benjamin espetó: ‘Ustedes trabajan para el fascismo’. El malentendido que rodeaba a Bataille seguía intacto. Y crecería aún más cuando en 1943, durante la ocupación de Francia, el mismo Jean-Paul Sartre lo acusa de ser ‘un nuevo místico’. Bataille le responde: ‘A usted no lo enloquece ni lo embriaga ningún movimiento’. Como en la declaración fundacional de Acéphale, se trata para él de rechazar con todas las fuerzas ‘pretender ser razonable e instruido’ y llevar ‘una vida sin atractivos’.

Ocurre que Bataille, y en menor medida Klossowski, veían en la política y la economía capitalista —fascista o no— la proyección de lo sagrado y el drama de la ‘muerte de Dios’ que no termina de comprobarse más que en la vida y obra de Nietzsche. La democracia como política y el capitalismo como economía buscan por todos los medios destruir lo sagrado, asociado no con las religiones establecidas, sino con los cultos de otras creencias; por ejemplo, los sacrificios aztecas.

‘El mundo de los civilizados’ expulsa lo trascendente para erigir la racionalidad como único criterio de vida, y se equivoca, no porque Bataille y Klossowski no estén de acuerdo, sino simplemente porque el movimiento de la humanidad es el de la energía, una energía cósmica que no puede ser ahogada en mandamientos de rectitud y mesura.

En los dos artículos de La critique sociale, Bataille había partido de esta base para afirmar que, en lo esencial, el fascismo es un movimiento original en la medida en que asume el carácter de lo sagrado en la política y que ‘gestiona’ la energía social interrumpida por el juego racional democrático. En Acéphale son frecuentes las críticas al movimiento antifascista que pretende escudarse en los ‘valores democráticos’. El fascismo es hijo de las democracias occidentales, pero no por las razones que se solían invocar desde la izquierda.

Si la argumentación se detuviera aquí, el ataque de Benjamin, el menosprecio de Sartre, la furia de Breton podrían tener asidero. Pero Bataille no da lugar a dudas, aun en su ambivalencia, acerca del carácter abominable del fascismo. Sorprendería la acusación de Benjamin en caso de que haya leído lo que el lector de Acéphale hoy podrá leer, porque los artículos más meticulosos de la revista, apiñados en el número 2, están enteramente dedicados a denostar al fascismo como el peor de los caminos: es ‘la gestión militar y religiosa’ de esa energía social. El fascismo reconduce el potencial de liberación en una idea torpe de lo sagrado, concentrada en la adoración al líder y consagrada a transformar a la sociedad en una maquinaria nihilista de muerte a través de la guerra.

Es cierto que en el último número de Acéphale, en ‘La amenaza de guerra’, se lee: ‘El combate es lo mismo que la vida. El valor de un hombre depende de su fuerza agresiva’. Es cierto que el último artículo de Bataille se llama ‘La práctica de la alegría frente a la muerte’. Pero no se trata de la glorificación fascista de la muerte. El fascismo es el manejo racional de lo irracional, una astucia que la democracia no podía exhibir en esos años de guerra y contra el cual no cabe, para Acéphale, balancearse hacia lo racional sino reivindicar aquella ‘otra parte’ para sacársela de las manos a los fascistas. Quizá la gramática simplificada de la lucha entre el fascismo y el antifascismo dificultaba la comprensión de este tipo de intervenciones. La ‘criptopolítica’ de Acéphale era inentendible para las trincheras ideológicas de la Europa de las guerras.

Bajo el signo de Nietzsche

En el marco del antifascismo no democrático de Acéphale se acomoda el extenso ejercicio de pensamiento y de vida alrededor de la figura de Nietzsche. Bataille muestra en toda la revista una obsesión particular por rescatar a Nietzsche de la utilización nazi-fascista. Klossowski, en cambio, mucho más allá de las urgencias teóricas de la hora, escribe verdaderas piezas de arte acerca de la vida del filósofo y sus resonancias con el pensamiento de Sade y de Kierkegaard. Despuntan allí no pocos hilos de lo que será su libro Nietzsche y el círculo vicioso, publicado en los 60.

Los demás (Monnerot, Caillois, Rollin) buscarán en Dioniso el nexo entre la filosofía nietzscheana y esa existencia sagrada soterrada en todas las épocas. Hay lugar también para una interpretación de Jean Wahl, cuyo pensamiento no es próximo al de Acéphale, y para reseñas de los libros de Karl Löwith y Karl Jaspers sobre Nietzsche.

Por sus temas, por las firmas, por la referencia a pensadores contemporáneos, Acéphale podría ser vista hoy como una revista de vanguardia en su época. Pero la potencia y densidad de sus escritos, la oscuridad y el exceso de sus palabras la hacen también atemporal. Como dice Martínez en el prólogo, hay en Acéphale ‘una rara cinética del espíritu capaz de oscilar entre lo sagrado arcaico y moderno para entrar en una espiral vertiginosa que eleva de un golpe la locura del exceso y el afán de gloria al rango de primer motor inconfesable’.

La aventura de Acéphale tuvo que esperar un tiempo para que aparecieran las voces que la destacaran. Quien habló más fuerte en este sentido fue Michel Foucault. Su “Prefacio a la transgresión”, homenaje a Bataille en ocasión de su muerte, es una oportunidad para realzar en su figura lo que puede ser extensivo a la revista, la última de sus criaturas colectivas: la elevación del exceso, la transgresión, la tensión hacia los límites del lenguaje para expresar lo inexpresable, la experiencia. Más tarde, hace un homenaje a Klossowski, con la edición de La moneda viviente. En ambos casos, Foucault señaló una tríada de ‘pensadores malditos’: Bataille, Klossowski y Maurice Blanchot, quien no participó de Acéphale pero fue muchas veces el extremo del cono donde se desató el remolino de la revista.

Al reivindicarlos, al atacar luego a Sartre, Foucault quiso a la vez fijar un nuevo linaje del pensamiento contemporáneo que tuviera a Nietzsche como faro. Bataille mismo había escrito en Acéphale que, así como los nazis habían querido apropiarse de Nietzsche, el fascismo en general obedeció mucho más al movimiento del pensamiento de Hegel; una nueva provocación para el pensamiento de izquierda.

Como lo expresó Foucault, el desgarro de esa ‘comunidad de afinidades electivas’, menos cálida que desoladora, alcanzó la escritura. Los textos de Acéphale son espesos, difíciles de asir incluso en su lengua. Martínez escribe con pudor: ‘La traducción es otra forma de la hermenéutica; tanto más si los originales juegan al claroscuro de lo ambiguo’. Pero otros traductores se han quejado de tal dificultad. Fernando Savater lo hizo acerca de Sobre Nietzsche, de Bataille, y el argentino Axel Gasquet, de La moneda viviente. Los miembros de los que no querían tener cabeza, los que se consideraban prójimos de Nietzsche —y de Sade—, buscaron llegar con la escritura a las puertas de la locura que atravesó el pensador alemán. Y la lengua rechinó, del mismo modo en que los sujetos que la extremaban sucumbían a la experiencia de un rayo. Así como se constituyeron, se disolvieron. Se opusieron a una época en la que las oposiciones eran distintas a las que ellos planteaban. Y abrieron un camino difícil de divisar, pero fácil de intuir. Aún hoy.

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marzo 17, 2012 Posted by | posts interesantes | , | Deja un comentario

Georges Bataille – Biografía

  • Georges Bataille

     
     


    Firma de Georges Bataille

    Georges Bataille [ʒeɔʀʒbatɑ:j] (Billom10 de septiembre de 1897 – París9 de julio de 1962) fue un escritor, antropólogo y pensador francés, que rechazaba el calificativo de filósofo. También es conocido bajo los seudónimos Pierre AngéliqueLord Auch y Louis Trent.

    Vida y trabajo

    Su familia se estableció en Champagne en 1901, lo que le permitió al entonces niño comenzar sus estudios en Reims y luego en Epernay.

    Bataille quería ser sacerdote en sus inicios y asistió a un seminario católico, pero abandonó la fe cristiana en 1922. Frecuentemente se refiere a los burdeles de París como sus auténticas iglesias, una afirmación sorprendente pero acorde con sus planteamientos teóricos. Después trabajó como bibliotecario, lo que le dio cierta libertad para no tratar sus ideas como trabajo.

    Fundador de numerosas publicaciones y grupos de escritores, Bataille es autor de una obra abundante y diversa: lecturas, poemas, ensayos sobre numerosos temas (sobre el misticismo de la economía, poesíafilosofía, las artes, el erotismo). Algunas veces publicó con pseudónimos, y algunas de sus publicaciones fueron censuradas. Fue relativamente ignorado en su época, y desdeñado por contemporáneos suyos como Jean-Paul Sartre por su apoyo al misticismo, pero después de su muerte ha influido a filósofos postestructuralistas como Michel Foucault y Jacques Derrida, así como escritores como Philippe Sollers, todos ellos afiliados a la publicación Tel Quel. Más recientemente se observa su influencia en el trabajo de filósofos anglosajones notables como Crispin Sartwell.

    Bataille fue miembro, junto a Roger Caillois y otros, del influyente Colegio de Sociología de Francia entre la Primera y Segunda guerras mundiales. Sus influencias principales fueron HegelFreud,MarxMarcel Mauss, el Marqués de Sade y Friedrich Nietzsche. Al último lo defendió en un conocido ensayo contra su apropiación por los nazis.

    Fascinado por el sacrificio humano, fundó una sociedad secreta, Acéphale (sin cabeza), cuyo símbolo era un hombre decapitado, con el objetivo de poner en marcha una nueva religión, y planeaba sacrificar a uno de sus miembros como inauguración, creando un lazo imborrable de complicidad. Aunque varias personas se manifestaron dispuestas a dejarse matar, nadie estuvo dispuesto a cometer el asesinato. Bataille ofreció la tarea a Roger Caillois, pero éste se negó.

    Bataille tenía un inusual talento interdisciplinario, y usó diversas influencias y diversos modos de discurso para crear su trabajo. Su novela La historia del ojo, por ejemplo, publicada bajo el pseudónimo de Lord Auch (literalmente, Lord “a la mierda”), fue inicialmente leída como pura pornografía, pero la interpretación del trabajo maduró con el tiempo hasta revelar su considerable profundidad emocional y filosófica, características de otros escritores categorizados dentro de la “literatura de la transgresión”. Las imágenes de la novela están construidas sobre una serie de metáforas que a su vez hacen referencia a conceptos filosóficos desarrollados en su trabajo: el ojo, el huevo, el sol, la tierra, el testículo.

    Bataille tuvo un gran papel en las revistas: Documents, (1929-1931); Acéphale, (1936-1939); Critique, fundada por él en 1946 (sigue hoy editada por Minuit).

    Entre los conceptos clave de Bataille citemos: Erotismo, Mercancías malditas, Potlatch, Gasto, Soberanía, Negatividad absoluta, Lo sagrado, Materia heterogénea, “Transgresión”.

    Obras principales

    • Histoire de l’œil, 1928, bajo el pseudónimo de Lord Auch. Trad. Historia del ojo.
    • Madame Edwarda, 1937, bajo el pseudónimo de Pierre Angélique. Trad. ‘Madame Edwarda.
    • L’Expérience intérieure, 1943. Trad. La Experiencia Interior.
    • Le Coupable, 1943. Trad. El Culpable.
    • Le Petit, 1943, con el pseudónimo de Louis Trente.
    • La Part maudite (), 1949. Trad. La Parte maldita
    • L’Abbé C., 1950.
    • La Peinture préhistorique. Lascaux ou la naissance de l’art, 1955
    • La Littérature et le Mal, 1957. Trad. La Literatura y el Mal.
    • L’Érotisme, 1957. El erotismo.
    • Le Bleu du ciel, 1957 (escrito en 1935). El azul del cielo, Editorial Ayuso.
    • Les Larmes d’Éros , 1961. (Las Lágrimas de Eros.
    • Ma Mère , 1966 (póstumo e inacabado). Mi Madre
    • L’Impossible, 1962 (ya en 1947 como La haine de la poésie)
    • Œuvres complètes, París, Gallimard, XII vols, 1970-1988. Con un prefacio de M. Foucault, donde señala que es acaso el más importante escritor del siglo XX.
    • Romans et récits. París, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 2004. Ed. dirigida por Jean-François Louette.

marzo 17, 2012 Posted by | Biografías | | Deja un comentario

Deseo y transgresión: El Erotismo de Georges Bataille

Urzainki – Deseo y transgresión, el erotismo de G bataille

marzo 17, 2012 Posted by | textos, Textos trabajados en clase | | Deja un comentario

La felicidad, el erotismo y la literatura – Georges Bataille

Link para descargar o visualizar on line:

 

http://es.scribd.com/doc/44573733/Bataille-Georges-La-Felicidad-El-Erotismo-y-La-Literatura-Ensayos-1944-1961

febrero 23, 2012 Posted by | textos, Textos trabajados en clase | | Deja un comentario